دین از وجوه امتیاز بشری است و انسان طی قرون متمادی باور های دینی متعددی را تجربه کرده است که هر یک پیروانی دارد. ارتباطات جهانی نیز چنان گسترده است که تعامل افراد با عقاید متفاوت گریز ناپذیر می نماید. در این میان اعتقاد برخی به اینکه دیوار های بلندی میان ادیان کشیده شده به تفرقه و جنگ انجامیده است در حالی که اساسا نهایت توقع انسان از دین آرامش و سعادت است. بدین ترتیب گفتگو به عنوان تعامل سودمند ضرورت امروز دینداران است. این رفتار ضروری نیازمند بستری است تا در آن شکل گیرید بستری که تعاملات اجتماعی افراد از ادیان متفاوت را ممکن ساخته، آن را تقویت سازد و از سوی دیگر خود موجب بروز اختلاف نباشد. مکانی برای بیان و تبادل آزادانه عقاید دینی. در این راستا هدف این رساله، طراحی مرکزی است برای گفتگوی موثر ادیان با یکدیگر. برای این منظور پس از طرح مساله، هدف و ضرورت آن در فصل نخست، به شناخت مفهوم دین و ابعاد آن در فصل دوم پرداخته شده است، سپس با توجه به بستر سازی “گفتگوی دینی” به عنوان هدف غایی طرح، فصل سوم به بررسی عوامل موثر بر آن اختصاص می یابد. از طرفی گفتگوی دینی نیازمند فضایی است متناسب با مفهوم دین و قداست آن، که در فصل چهارم در قالب هنر و معماری قدسی و ویژگی های آن به طور عام تبیین می شود. در ادامه فصل پنجم پژوهش به بررسی معماری چهار دین توحیدی به طور خاص می پردازد تا راهکار های برآمده از موضوع به طور کامل بررسی گردد. سپس در فصل شش بستر مناسبی برای طرح انتخاب شده و نهایتا با بررسی نمونه های موردی در فصل هفتم، فصل پایانی به بیان فرایند تقرب به طرح و نیز ارایه طرح پایانی به عنوان فضایی متعلق به همه ادیان اختصاص یافته است.
فهرست مطالب
عنوان صفحه
فصل اول: مقدمه و طرح تحقیق
۱-۱- مقدمه ……………………………………………………………………………………………………………….
۲
۱-۲- طرح کلی موضوع و مسئله تحقیق ……………………………………………………………………
۳
۱-۳- اهمیت و ضرورت تحقیق …………………………………………………………………………………..
۵
۱-۴- اهداف تحقیق ……………………………………………………………………………………………………..
۷
۱- ۵- سوالات تحقیق …………………………………………………………………………………………………
۷
۱- ۵- ساختار تحقیق …………………………………………………………………………………………………..
۸
فصل دوم: دین
۲-۱- مقدمه ………………………………………………………………………………………………………………….
۱۰
۲-۲- مفهوم دین ………………………………………………………………………………………………………….
۱۱
۲-۲-۱- معنای لغوی …………………………………………………………………………….
۱۲
۲-۲-۲- معنای اصطلاحی دین …………………………………………………………….
۱۲
۲-۲-۳- ابعاد دین …………………………………………………………………………………
۱۳
۲-۳- منشاء دین …………………………………………………………………………………………………………..
۱۴
۲-۳-۱- علل پیدایش دین ……………………………………………………………………
۱۵
۲-۳-۲- علل پذیرش دین …………………………………………………………………….
۱۶
۲-۴- کارکرد های دین …………………………………………………………………………………….
۱۷
۲-۴-۱- کارکرد های فردی ………………………………………………………………….
۱۷
۲-۴-۱-۱-معرفت زایی ……………………………………………………………..
۱۷
۲-۴-۱-۲- کارکرد احساسی (بهداشت روانی ……………………………
۱۷
۲-۴-۱-۳- کارکرد اخلاقی و رفتاری ……………………………………….
۱۸
۲-۴-۲- کارکرد های اجتماعی ……………………………………………………………
۱۹
۲-۴-۲-۱- همبستگی ………………………………………………………………
۱۹
۲-۴-۲-۲- آزادی و عدالت اجتماعی ………………………………………
۱۹
۲-۴-۲-۴- هویت سازی …………………………………………………………….
۱۹
۲-۵- طبقه بندی ادیان …………………………………………………………………………………
۲۰
۲-۵-۱- ادیان غیر توحیدی ………………………………………………………………..
۲۰
۲-۵-۲- ادیان توحیدی ……………………………………………………………………….
۲۰
۲-۵-۲-۱- زرتشت …………………………………………………………………….
۲۱
۲-۵-۲-۲- یهودیت ……………………………………………………………………
۲۳
۲-۵-۲-۳- مسیحیت …………………………………………………………………
۲۶
۲-۵-۲-۴- اسلام ……………………………………………………………………….
۲۹
۲-۶- مساله تعدد ادیان ……………………………………………………………………………….
۳۲
۲-۶-۱- انحصار گرایی ……………………………………………………………………….
۳۲
۲-۶-۲- شمول گرایی ………………………………………………………………………..
۳۲
۲-۶-۳- کثرت گرایی …………………………………………………………………………
۳۲
۲-۷- نگاهی به اصول مشترک ادیان …………………………………………………………….
۳۴
۲-۸- جمع بندی و نتیجه گیری ………………………………………………………………….
۳۵
فصل سوم: گفتگوی ادیان
۳-۱- مقدمه …………………………………………………………………………………………………….
۳۷
۳-۲- گفتگو …………………………………………………………………………………………………….
۳۷
۳-۲-۱- تعریف گفتگو …………………………………………………………………………..
۳۷
۳-۲-۲- پیشینه گفتگو ………………………………………………………………………..
۳۸
۳-۳ گفتگوی ادیان ………………………………………………………………………………………….
۳۹
۳-۳-۱- پیشینه گفتگوی ادیان ……………………………………………………….
۴۰
۳-۳-۲- اهداف و آثار گفتگوی ادیان ………………………………………………..
۴۱
۳-۳-۲-۱- تفاهم و درک متقابل ……………………………………………
۴۲
۳-۳-۲-۲- تلاش برای نجات جامعه ی انسانی از بحران های موجود……………………………………………………………………
۴۲
۳-۳-۲-۳- افزایش روحیه دینی در جهان ……………………………
۴۴
۳-۳-۲-۴- همزیستی پیروان ادیان ……………………………………….
۴۴
۳-۳-۲-۷- زمینه سازی شکل گیری تنوع فرهنگی …………….
۴۵
۳-۳-۲-۸- درک حقایق تازه …………………………………………………..
۴۵
۳-۳-۳- شرایط و قواعد گفتگوی ادیان ……………………………………………
۴۶
۳-۳-۳-۱- وجود نکات اشتراک و افتراق ………………………………
۴۶
۳-۳-۳-۲- احترام کامل به طرف مقابل و آزادی اندیشه او …
۴۶
۳-۳-۳-۳- اقرار به جهل و تاکید بر تساهل …………………………..
۴۷
۳-۳-۳-۴- تکیه بر مشترکات …………………………………………………
۴۸
۳-۳-۳-۵- فراموش کردن اتفاقات گذشته و تمایزات سیاسی اقتصادی ……………………………………………………………
۴۹
۳-۳-۴- موانع گفتگوی ادیان ……………………………………………………………
۵۰
۳-۳-۴-۱- برتر انگاشتن خود …………………………………………………
۵۰
۳-۳-۴-۲- مطلق فرض نمودن حقیقت ………………………………….
۵۰
۳-۳-۴-۳- تکیه بر عناصر تمایز بخش …………………………………..
۵۱
۳-۳-۴-۴- اهانت به طرف مقابل و مسخ عقاید او …………………
۵۱
۳-۳-۴-۶- استفاده از معیارهاى متفاوت ………………………………..
۵۲
۳-۳-۵- انواع گفتگو در گستره گفتگوی ادیان الهی ………………………..
۵۲
۳-۳-۵-۱- گفتمان اخلاقی …………………………………………………….
۵۳
۳-۳-۵-۱- گفتمان همسازگرایانه …………………………………………..
۵۳
۳-۳-۵-۱- گفتمان پراگماتیستی ……………………………………………
۵۴
۳-۳-۵-۱- گفتمان وابسته به موسسه ها یا نهاد های دینی ..
۵۴
۳-۳-۵-۱- گفتمان تاریخی …………………………………………………….
۵۴
۳-۳-۵-۱- گفتمان توطئه محور …………………………………………….
۵۵
۳-۳-۵-۱- گفتمان مبلغ دینی ……………………………………………….
۵۵
۳-۴- فضای گفتگو

تنها او را نیز سزاوار پرستش خواهد دانست و به عبارت دیگر توحید در الوهیت از شؤون توحید در ربوبیت است،۳۴۰ به همین جهت کتابهاى شیعه معمولًا بر توحید افعالى تأکید دارند.
ب: تقدم معرفت بر عمل، چون توحید بر دو قسم علمى و عملى است. و توحید عملى که همان انحصار عبادت به خداوند متعال است مشروط است به معرفت و عقیده و شناخت صحیح. و روشن است که معرفت بر عمل مقدم است، هرکس که توحید علمى یعنى اعتقادى را داشته باشد مسلمان است هرچند بر اثر انجام ندادن عبادت مرتکب گناه کبیره شده و فاسق مى‏باشد.
ولى کسى که عقیده را نداشته باشد مسلمان نیست هرچند عمل او خوب باشد و تفصیل این بحث در بخش پنجم رساله بیان شده است. به هرحال عمل تابع علم است و علم اصل مى‏باشد.۳۴۱
به همین جهت بحث از توحید ذاتى و صفاتى و افعالى براى آنان ضرورى‏تر بوده است تا بحث از توحید عبادى.
و به بیان دیگر توحید در الوهیت عمل جوارحى است و توحید در ربوبیت عمل جوانحى است و کار قلب مى‏باشد و چون اعتقادات مربوط به شناخت و باور قلبى است پس توحید در ربوبیت مقدم است.
و لذا اقرار به شهادتین و انجام عبادات وسائل قولى یا جعلى براى ابراز و اظهار عقیده است. و قبلًا گفته شد که باور قلبى به آن‏که عبادت منحصراً باید براى خداوند باشد و تنها او استحقاق پرستش دارد یک مسأله اعتقادى است و جزء اصول دین است اما عمل خارجى پرستش مربوط به فروع دین است.۳۴۲
به هر حال توحید، رشته و ریسمانى است که همه مسلمانان، بلکه پیروان ادیان آسمانى دیگر به آن چنگ مى‏زنند و باور دارند.
منظور سلفیه از توحید ربوبیت اعتقاد به یکتایى‏خداوند در آفرینش، تشریع و تدبیر جهانیان است، و منظورشان از توحید الوهیت چیزى است که آن را توحید در عبادت خداوند معرفى مى‏نمایند.
از نگاه سلفیه توحیدى که در برابر شرک قرار مى‏گیرد ترکیبى از هر دو بخش است، بنابراین، امکان دارد کسى به یگانگى خداوند متعال در آفرینش، تشریع و تدبیر جهانیان معتقد باشد، اما کاملًا مشرک به شمار آید! بدین معنا که غیر خداوند یکتا را مورد عبادت قرار دهد.
چنان که پیداست، سلفیه از عبادت نیز تفسیر موسعى ارائه مى‏دهند و آن را شامل هر گونه تعظیم و تقدیس مى‏پندارند. از این رو، بر آنند که مسلمانان با تقدیس برخى چیزها یا جاها، و حتى تعظیم قبور پیامبر صلی الله علیه و آله و صالحین در واقع آنان را عبادت مى‏کنند.
از نگاه اینان هر گونه توسل به اولیاء و عرض حاجت در نزد قبور آنان از مصادیق کفر است!
اینان عبادت را علاوه بر اسلام و ایمان و احسان، شامل دعا، بیم، امید، توکل، رغبت، هراس، خشوع، خشیت، انابه، کمک گرفتن، استعاذه، استغاثه، ذبح و نذر مى‏دانند.۳۴۳
طبیعى است که چنین تفسیر فراخ و بى‏پایه‏اى از عبادت بسیارى از یکتا پرستان و مسلمانان جهان را در جرگه مشرکان وارد مى‏کند! و این تالى فاسد و لازمه خطرناکى است که متأسفانه سلفیه بى‏باکانه بدان ملتزم و پاى‏بند هستند!
به طور کلى، دیدگاه محمد بن عبد الوهاب درباره توحید در یکى از رسائل او به نام القواعد الأربعه۳۴۴ آمده است. او در این رساله مختصر، با استناد به ظواهر برخى آیات و روایات، براى توحید چهار رکن ذکر نموده، که در واقع ارکان سلفیه است:
“یکم: دانستن آن که کافران زمان پیامبر صلی الله علیه و آله به این که خداوند خالق و مدبر جهان است اقرار داشتند ولى این اقرار آنان را به اسلام وارد نمى‏نمود.
دوم: آن که کافران زمان پیامبر صلی الله علیه و آله مى‏گفتند که جز براى نزدیکى به خداوند و طلب شفاعت بت‏ها را نمى‏خوانیم.
سوم: آن که پیامبر صلی الله علیه و آله در میان کسانى ظهور فرمود که از حیث عبادت متفاوت بودند؛ برخى فرشتگان، برخى پیامبران و صالحان، برخى درختان و سنگ‏ها، و برخى خورشید و ماه را مى‏پرستیدند، اما پیامبر صلی الله علیه و آله با همه آنان جهاد فرمود و میان آنان فرقى نگذاشت.
چهارم: آن که مشرکان زمان ما از مشرکان زمان پیامبر صلی الله علیه و آله مشرک‏تراند! چرا که مشرکان زمان پیامبر صلی الله علیه و آله تنها به هنگام آسایش شرک مى‏ورزیدند و به هنگام دشوارى مخلص مى‏شدند، اما مشرکان زمان ما، هم به هنگام آسایش و هم به هنگام دشوارى مشرک‏اند!”۳۴۵
وى در رساله دیگرش به نام کشف الشبهات نیز بر این دیدگاه افراطى پاى فشرده، و بیش از ۲۴ بار مسلمانان غیر وهابى را مشرک، و بیش از ۲۵ مرتبه آنان را کافر، بت‏پرست، مرتد، منافق و شیطان خوانده است!۳۴۶
این دیدگاه عجیب تقریباً در همه منابع وهابى به چشم مى‏خورد. از این رو، برخى چون سید محسن امین عاملى‏۳۴۷ و سید مرتضى عسکرى‏۳۴۸ سلفیه را به‏ خوارج تشبیه، و دیدگاه‏هاى اینان را به تفصیل با دیدگاه‏هاى آنان مقایسه و تطبیق نموده‏اند.
شگفتا که محمد بن عبد الوهاب با وجود اهمیتى که براى مسأله توحید قائل بود خدا را جسم مى‏انگاشت، و باور داشت که نشستن خدا بر عرش و نزول او به آسمان دنیا و ثبوت دست و روى و جهت براى او حقیقى است!۳۴۹ از این رو است که سلیمان عوده از توحید محمد بن عبدالوهاب با نام توحید صحرایى و بدوى یاد مى‏کند.۳۵۰
برخى محققان معاصر درباره این موضوع کتابى با عنوان الوهابیه و التوحید نگاشته‏اند، و در آن به نقد و بررسى توحید وهابى پرداخته‏اند.۳۵۱
لازمه تفسیر به رأى و تلقى گستاخانه از توحید، برداشت بى‏پایه، عجیب و خطرناک از شرک خواهد بود.
سلفیه شرک را به سه گونه تقسیم مى‏نمایند:
یک گونه شرک در ربوبیت است که خود دو بخش مى‏پذیرد: شرک تعطیل که کسانى چون فرعون، فلاسفه، عرفا، غلات جهمیه و قرامطه در ذیل آن قرار مى‏گیرند، و این نوع بدترین انواع شرک است‏۳۵۲؛ و شرک بدون تعطیل که کسانى چون نصارى و مجوس، و همچنین غلات قبرپرست! که براى روح اولیا توان تصرف قائل‏اند را شامل مى‏شود.۳۵۳
گونه دیگر شرک در توحید اسماء و صفات است که شامل تشبیه خالق به مخلوق مى‏شود و از گونه پیشین بهتر است!
گونه سوم شرک در توحید عبادت است که به دو نوع تقسیم مى‏شود:
یک نوع آن که کسى یا چیزى غیر خدا را بخوانند و از او مانند خدا طلب شفاعت نمایند و نسبت به او مانند خدا خوف و رجا داشته باشند و این نوع شرک اکبر است.
نوع دیگر شرک اصغر است که به ریاء و خودنمایى و مانند آن اطلاق مى‏شود.۳۵۴
ناگفته پیداست که چنین تقسیم‏هاى سلیقه‏اى و بخش‏بندى‏هاى غیر عالمانه از مفاهیم بنیادین اسلامى خبطى خطرناک و خطایى بس فاحش است.
تردیدى نیست که شرک نیز مانند توحید مفهومى کاملًا مشخص و تعریفى روشن و بى‏ابهام دارد، و آن همانا شریک دانستن مخلوقى با خداوند یکتا در آفرینش، تشریع و تدبیر جهانیان است؛ چیزى که دامن عموم مسلمانان از آن پاک و پیراسته مى‏باشد.
به راستى کدام مسلمان است که کسى یا چیزى را در آفرینش و تدبیر جهانیان و یا تشریع احکام دین شریک پروردگار بى‏همتا و داراى توانایى و اختیارات او بپندارد؟! یا کدامین مسلمان در هر گوشه این جهان، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و پیشوایان معصوم اهل بیت: را جز بندگان برگزیده و اولیاى شایسته خداوند بلند مرتبه مى‏انگارد؟!
حسن السقاف در کتاب صحیح شرح العقیده الطحاویه به تفصیل این مبناى وهابى را به نقد کشیده است.۳۵۵ همچنین، استاد جعفر سبحانى درباره این موضوع کتابى با عنوان التوحید و الشرک فى القرآن الکریم نگاشته، و در آن مبانى نادرست اندیشه وهابى را مورد ارزیابى قرار داده است.
مبانى متفاوت، نااستوار و بى‏پایه سلفیه، دیدگاه‏هاى آنان را به دیدگاه‏هایى ناهماهنگ، نادرست و غیر منطقى تبدیل ساخته است. این دیدگاه‏ها را در چند موضوع مى‏توان بررسى کرد:
تکفیر غیر سلفیه، بدعت شمردن تبرک و استشفا به آثار اولیاى خدا، روا ندانستن زیارت قبور پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت:، روا ندانستن توسل و استشفاع به آنان و شرک پنداشتن سوگند به غیر خدا.
۳-۱-۱. تکفیر غیر سلفیه‏ ؛
تکفیر عمل شومى است که سرچشمه بسیارى از آشوب‏ها و فتنه‏هاى تاریک جهان اسلام در گذشته و حال به شمار مى‏رود. نقش این عمل زشت و غیر اسلامى در تحولات کنونى و حوادث خونین برخى کشورهاى مسلمان مانند عراق و افغانستان برجسته و غیر قابل انکار است.
چنان‏چه پیشتر اشاره شد، کافر انگاشتن دیگران از مهم‏ترین ویژگى‏هاى سلفیه در گذشته و حال بوده است. اینان بر پایه برداشت نادرستى که از دو مفهوم توحید و شرک داشته‏اند بیشتر مسلمانان در سرتاسر جهان را مشرک و سزاوار مرگ پنداشته‏اند!
اینان به سختى میان شرک جلى (شریک قرار دادن کس یا چیزى براى خدا) و شرک خفى (لغزش فکرى یا گناه عملى) فرق مى‏گذارند و در تکفیر افراد مسلمان و گروه‏هاى اسلامى غالباً شتابزده عمل مى‏کنند.
این در حالى است که قرآن کریم از کافر انگاشتن هر که تظاهر به اسلام نماید بر حذر داشته و فرموده‏است:
“یا أَیهَا الذِینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِى سَبِیلِ اللهِ فَتَبَینُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَیْکُمُ السلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاهِ الدنْیا فَعِنْدَ اللهِ مَغانِمُ کَثِیرَهٌ کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَن اللهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَینُوا إِن اللهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً؛۳۵۶
اى کسانى که ایمان آورده‏اید! هنگامى که در راه خدا بیرون مى‏روید بررسى کنید و به کسى که براى شما تظاهر به اسلام مى‏نماید نگویید که تو مؤمن نیستى تا فراخى زندگى دنیا را تحصیل نمایید چه آن‏که نزد خدا بهره‏هاى فراوان است، شما پیشتر چنین بودید پس خدا بر شما منت نهاد، اکنون بررسى کنید، همانا خداوند به آن‏چه انجام مى‏دهید آگاه است.”
در شأن نزول این آیه روایت شده است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دسته‏اى از یاران خود را به فرماندهى اسامه بن زید براى جنگ با بنى ضمره فرستاد. آنان با مردى از قبیله مذکور به نام مرداس روبه رو شدند که مقدارى دارایى و شترى سرخ مو داشت. هنگامى که مرداس با سپاه اسامه رو به رو شد بر آنان سلام کرد و کلمه شهادتین را بر زبان راند، اما اسامه به سخن او توجهى ننمود و وى را به قتل رساند تا دارایى و شتر او را بگیرد!
همراهان اسامه پس از بازگشت ماجرا را به‏ پیامبر صلی الله علیه و آله گزارش دادند و گفتند:
“اى رسول خدا! ندیدى که اسامه چگونه مردى را که مى‏گفت لا إله إلا الله محمد رسول الله به قتل رساند! پیامبر صلی الله علیه و آله وقتى این گزارش را شنید خطاب به اسامه فرمود: با لا إله إلا الله چه کردى؟! اسامه گفت: اى رسول خدا! آن مرد تنها براى این شهادتین گفت که جان خویش را حفظ کند!
پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

دلیل چهارم: مجاز مستلزم خطا در فهم است‏ ؛
معناى مجاز از راه لفظ وبدون قرینه مفهوم نمى‏شود وچه بسا قرینه مخفى باشد ولذا مخاطب در اشتباه مى‏افتد ومقصود خداوند فهمیده نمى‏شود، واین خلاف حکمت است.
پاسخ‏ :
در جاى خود به اثبات رسیده که از شرایط استعمال مجاز به کار بردن قرینه واضح وروشن است به حیثى که براى مخاطب به مجرد تأمل ظاهر گشته تا بتواند لفظ را در معناى مجازى آن به کار برد. جالب آنکه بسیاری از سلف حتی ابن تیمیه نیز به برخی تاویلات و حمل ها دست زده اند که این خود ندانسته یا دانسته مصداق پذیرش تاویل است . به برخی از آنها اشاره می شود :
ابن حجر عسقلانى مى‏گوید:
“واما الساق فجاء عن ابن عباس فی قوله تعالی: (یَوْمَ یُکْشَفُ عَن ساق) قال: عن شده فی الأمر، و العرب تقول: قامت الحرب إذا اشتدت …۳۲۲
و اما ساق پس از ابن‏عباس درباره آیه (یَوْمَ یُکْشَفُ عَن ساق‏) نقل شده که گفت: آن کنایه از شدت در امر است. و عرب مى‏گوید: جنگ برپا شد هنگامى که شدت گرفته باشد …”
بیهقى از مجاهد درباره آیه: (فَأَیْنَما تُوَلوا فَثَم وَجْهُ اللهِ‏) نقل کرده که گفت:
“قبله الله، فأینما کنت فی شرق او غرب فلاتتوجهن الا الیها.۳۲۳
مقصود قبله خداست که در هرجا چه شرق یا غرب باشى به آن روى نمایى.”
بیهقى نیز در تأویل آیه: (لِما خَلَقْتُ بِیَدَی‏) مى‏گوید:
“الید هنا بمعنی التأکید و الصله مجازاً کقوله تعالی: (وَیَبْقَی وَجْهُ رَبکَ).۳۲۴
ید در اینجا مجازاً به معناى تأکید و بخشش است، همانند قول خداوند متعال: (وَیَبْقَی وَجْهُ رَبکَ‏).”
نووى در شرح حدیث: ینزل ربنا تبارک و تعالی کل لیله إلی السماء الدنیا … ؛ پروردگار ما تبارک و تعالى هر شب به سوى آسمان دنیا نزول مى‏کند … مى‏گوید:
“… مذهب اکثر المتکلمین و جماعات من السلف و هو محکی هنا عن مالک و الأوزاعی: أنها تتأول علی ما یلیق بها بحسب مواطنها. فعلی هذا تأولوا هذا الحدیث تأویلین:
احدهما: تأویل مالک بن انس و غیره، معناه تنزل رحمته و امره و ملائکته، کما یقال: فعل‏ السلطان کذا اذا فعله أتباعه بأمره …۳۲۵
… مذهب اکثر متکلمین و جماعت‏هایى از سلف که از آن جمله از مالک و اوزاعى حکایت شده، آن است که این روایت به گونه‏اى تأویل شود که لایق به خداوند به حسب مواطنش باشد. پس بنابراین، علما آن را دوگونه تأویل کرده‏اند: یکى تأویل مالک بن انس و دیگرى آن است که معناى آن فرود آمدن رحمت و امر خدا و ملائکه اوست، همان‏گونه که گفته مى‏شود: سلطان فلان کار را انجام داد در صورتى که پیروان او آن عمل را انجام داده باشند …”
ذهبى نیز از مالک نقل مى‏کند:
“قال ابن عدی، حدثنا محمد بن هارون بن حسان، حدثنا صالح بن ایوب، حدثنا حبیب بن ابی حبیب، حدثنی مالک قال: یُنزلُ ربنا تَبارک و تَعالی أمره، فَأما هو فدائمٌ لا یزولُ.۳۲۶
ابن عدى گفته: حدیث کرد ما را محمد بن هارون بن حسان، حدیث کرد ما را صالح بن ایوب، حدیث کرد ما را حبیب بن ابى حبیب، حدیث کرد ما را مالک گفت: فرود مى‏آورد پروردگار ما تبارک و تعالى امرش را، و اما او پس دائم است و زوال در او راهى‏ندارد.”
۲-۳-۲. نفی تشبیه گرائی ، نفی تعطیل و تشابه مفاهیم صفات ؛
این واژگان اصول و مبانی ای هستند که سلفیه در بحث صفات الهی از آنها تبعیت نموده و عقیده دارند که آیات صفات از متشابهات است و تاویل آنها جایز نیست و تنها باید به معانی لغوی آنها که همان معنای ظاهری است بسنده کرد و سوال از چگونگی صفات بدعت است .۳۲۷
اینان با ادعای نفی مماثلت و مشابهت بین صفات مخلوقین و صفات خالق ، بر خلاف معطله و مشبهه خود را اهل وسط می دانند .۳۲۸
جالب آنکه اینان دست داشتن را برای خدا ثابت می کنند و به تاسی از شیخ اعظم خود ابن تیمیه که می نویسد :
“به خلاف دست داشتن چرا که دست داشتن از صفات کمال است و خدا باید آن را دارا باشد چرا که کامل تر از او کسی نیست “!!۳۲۹
خدائی که اراده او در مرتبه فعل عین فعل او است و خود می فرماید :
“انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون “.۳۳۰
چه نیازی به دست دارد ؟! آیا اینان نمی فهمند که با فرض دست برای خدا هر چند دستی باشد که لیس کمثله شیء ، در رابطه با او صدق کند ! موجودی مرکب فرض نموده اند و واضح است که مرکب به اجزاء خود نیاز مند است و نیازمند خدا نیست . به بیان دیگر این عقیده سخیف با دلیل شان که می گویند :
“چرا که کامل تر از او کسی نیست !”
قابل جمع نیست !!
اینان خود را اهل تعطیل هم نمی خوانند . از دیدگاه سلفی ها نفی صفات و انکار قیام آن به خدای سبحان همان تعطیلی است که نباید سلف صالح را به آن متهم کرد . با تعریف فوق معتزله ، اشاعره ، امامیه و تمام متکلمان و حکمایی که هیچ یک از صفات ذات را زاید بر ذات نمی دانند و به عینیت ذات و صفات معتقدند ، و یا چون اشاعره ، که تنها هفت صفت را زاید بر ذات می دانند ؛ از معطله بر شمرده می شوند . ۳۳۱
فصل سوّم
بررسی اجمالی ثمرات مبانی سلفیه در توحید ؛
۳-۱. بررسی اجمالی ثمرات مبانی سلفیه در توحید ؛
توحید در لغت‏ یعنى: چیزى را یکتا و منحصر به فرد دانستن. و هنگامى که بر خداوند اطلاق مى‏گردد به معناى اعتقاد به وحدانیت و یکى بودن اوست.
توحید واژه مقدسى است که از فطرت پاک انسان برخاسته، و نه تنها همه مذاهب اسلامى، که همه ادیان آسمانى را به هم پیوند مى‏دهد، و به معناى یگانه شمردن خداوند در آفرینش، تشریع و تدبیر جهانیان است.
روشن است که هر کس با این مفهوم مبارک آشنا و بدان باورمند باشد موحد است، و چنان‏چه مفهوم نبوت پیامبر اکرم حضرت محمد مصطفى صلی الله علیه و آله را نیز بشناسد و باور بندد مسلمان خواهد بود.
این در حالى است که از دیدگاه محمد بن عبد الوهاب و پیروان او، توحید بر دو بخش است:
۱ – توحید ربوبیت ؛
۲ – توحید الوهیت .
در کتابهاى اعتقادى شیعه غالباً توحید را بر سه قسم ذکر مى‏کنند: توحید ذاتى، توحید صفاتى و توحید افعالى. و گاهى نیز اقسام متعددى بر توحید ذکر مى‏کنند مثل:
۱- توحید در واحدیت به معنى نفى شریک ؛
۲- توحید در احدیت به معنى نفى ترکیب خارجى و مقدارى و عقلى؛
توحید ذاتى دو معنى دارد:
اول: این که خدا یکى است و مانند و شبیه و همتا و جایگزین ندارد.
دوم: این که ذات خدا بسیط است و در آن کثرت و ترکیب نیست. آیه وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ۳۳۲ اشاره به معناى اول است و آیه قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ۳۳۳ اشاره به معناى دوم.
۳- توحید در صفات ؛
۴- توحید در خالقیت؛
۵- توحید در ربوبیت و انحصار تدبیر ؛
۶- توحید در تشریع ؛
۷- توحید در حاکمیت ؛
۸- توحید در طاعت ؛
۹- توحید در عبادت ؛
۱۰- توحید در شفاعت.
آنان‏که توحید را بر سه قسم قرار داده‏اند در واقع معتقدند که چون معرفت مقدم بر عمل است لذا سه قسم توحیدى که مربوط به معرفت است را بیان کرده‏اند.
آیهالله جوادى آملى کمال عبادت را وابسته به درجه بالاى معرفت دانسته و چون عمل انسان با مرگ پایان مى‏پذیرد به‏خلاف معرفت که همیشگى است لذا فرموده معرفت بر عبادت فضیلت و برترى دارد.۳۳۴ و در روایتى نیز آمده است که عبادت متوقف و مبتنى بر معرفت است‏۳۳۵ و در برخى از کتابها عبادت در آیه شریفه‏ وَمَا خَلَقْتُ الْجِن وَالْإِنسَ إِلا لِیَعْبُدُون۳۳۶ را به معرفت تفسیر کرده‏اند.۳۳۷
بنابراین شناخت خداوند یعنى توحید ذاتى مقدم بر توحید عبادى است، به همین جهت کتابهاى کلامى و فلسفى شیعه غالباً به بحث از توحید ذاتى پرداخته‏اند، و حتى توحید ربوبى یا توحید افعالى نیز مقدمه و مقدم بر توحید عبادى است، توحید عبادى مسبوق به توحید ربوبى است. ۳۳۸
گرچه بهتر آن است که گفته شود توحید ربوبى مقدمه بر توحید عبادى است و توحید عبادى مقدم بر توحید ربوبى است، و به عبارت دیگر مى‏توان گفت توحید بر دو قسم است: توحید علمى و توحید عملى.
توحید علمى همان شناخت خداوند و یکتایى اوست، و توحید عملى که توحید عبادى است نتیجه این توحید علمى است. اما اهل سنت و خصوصاً سلفیه به مسأله توحید ذاتى و نفى ثنویت یا نفى ترکیب در ذات مقدس اصلًا توجه نمى‏کنند و بدون شناخت خداوند متعال مى‏خواهند او را پرستش کنند!.
و عجیب‏تر آن‏که حتى در کتابهاى قدماى اهل سنت- آنان‏که سلفى واقعى هستند- چیزى از توحید الوهیت وجود ندارد مثلًا در لمعه الاعتقاد. از موفق بن قدامه مقدسى بحثى درباره توحید الوهیت ندارد. کتابهاى مواقف، مقاصد، العقائد النسفیه نیز این‏گونه هستند. پس اگر در کتابهاى کلامى و فلسفى شیعه توحید عبادى مورد بحث قرار نگرفته اشکالى ندارد، زیرا نتیجه شناخت خداوند تصحیح اعمال انسان و در نتیجه توحید عبادى است.
و بلکه مى‏توان گفت امروزه بیشترین تأکید سلفیه بر تقسیم توحید به توحید در الوهیت و ربوبیت است و آنان خود را در اعتقادات پیرو و مقلد سلف و صحابه و تابعان مى‏دانند، آیا کدامیک از صحابه یا تابعان گفته است که توحید بر دو قسم الوهیت و ربوبیت است؟! نه تنها چنین چیزى در کلام هیچ‏کدام نیست بلکه حتى اشاره‏اى به آن نیز وجود ندارد. و وقتى سلفیه مى‏گویند هرکس توحید در الوهیت نداشت اعتقاد او به توحید در ربوبیت ارزشى ندارد زیرا مشرکان صدر اسلام نیز توحید در ربوبیت را داشته‏اند. آیا این کلام و عقیده در میان کدامیک از صحابه یا تابعان وجود داشته است؟!.
از نظر شیعه مسأله توحید عبادى از دو جهت قابل بحث است: اول آن‏که به عنوان یک مسأله اعتقادى مطرح شود که عبادت منحصراً باید براى خداوند متعال باشد و تنها او مستحق و سزاوار پرستش است و عبادت براى غیر خداوند جایز نیست و هرکس غیر او را بپرستد مشرک است.
در این صورت بحث از توحید عبادى جزء اعتقادات و اصول دین قرار مى‏گیرد. دوم عمل کردن به توحید عبادى و پرستش خداى متعال بدون ریاء و … و در این صورت توحید عبادى جزء فروع دین مى‏باشد .۳۳۹
و اما علت آن‏که در کتابهاى کلامى و فلسفى شیعه کمتر به بحث از توحید عبادى پرداخته‏اند و بیشتر این بحث در کتابهاى تفسیرى و فقهى مطرح شده است آن است که:
الف: ترتب الوهیت بر ربوبیت، کتابهاى اعتقادى شیعه توحید افعالى و توحید در خالقیت که آن را توحید در ربوبیت مى‏نامند بحث مى‏کنند و این عقیده اقتضاء مى‏کند که انسان پروردگارى غیر از الله براى خود قائل نبوده و تنها او را مالک و مدبر خود بداند، نتیجه چنین اعتقادى توحید در عبادت است، چون وقتى خداوند را مالک حقیقى و خالق خود و جهان بدانیم روشن است که

از آنان روى برتافت وگفت: اى قوم من! من رسالت‏هاى پروردگارم را به شما ابلاغ کردم وبراى شما خیرخواهى نمودم؛ با این حال، چگونه بر حال قوم بى‏ایمان تأسف بخورم؟!”
از طرفی صحابه در موارد متعدد پس از رحلت رسول خدا (ص) او را موردخطاب قرار دادهاند. این روایات بیانگر آن است که صحابه باور به حیات داشتند.
۱. ابوبکر بعد از مرگ رسول خدا (ص) خطاب به او عرض کرد:
“بِأَبِی أَنْتَ وَ أُمی یا نَبِی اللهِ! لایَجْمَعُ اللهُ عَلَیْکَ مَوْتَتَیْنِ‏۳۰۷
پدر و مادرم به فداى تو اى پیامبر خدا (ص)! خداوند بر تو بین دو مرگ جمع نخواهد کرد.”
از اینکه ابوبکر با پیامبر (ص) سخن مى‏گوید استفاده مى‏شود او معتقد به حیات برزخى پیامبر (ص) شنیدن صداى اهل دنیا بوده است.
۲. عبدالرزاق به سند صحیح از نافع نقل کرده که گفت:
“کانَ ابْنُ عُمَرَ إِذا قَدمَ مِنْ سَفَرٍ أَتی قَبْرَ النبِی (ص) فَقالَ: أَلسلامُ عَلَیْکَ یا رَسُولَ اللهِ، أَلسلامُ عَلَیْکَ یا أَبابَکْرٍ، أَلسلامُ عَلَیْکَ یا أَبَتَاه.۳۰۸
عبدالله بن عمر چون از سفرى بازمى‏گشت به کنار قبر پیامبر (ص) مى‏آمد و مى‏گفت: سلام بر تو اى رسول خدا، سلام بر تو اى ابابکر، سلام بر تو اى پدرم.”
از اینکه ابن عمر پیامبر (ص) را مورد خطاب قرار داده به دست مى‏آید او معتقد به حیات برزخى بوده است و چون سلفیه حیات برزخى را قبول‏ ندارند اصرار مى‏کنند که کسى پیامبر (ص) را در این زمان مورد خطاب قرار ندهد و السلام علیک نگوید، بلکه بگوید: أَلسلامُ عَلی رَسُول الله (ص).
۳. نقل شده که صفیه دختر عبدالمطلب عمه پیامبر (ص) بعد از وفات حضرت قصیده‏اى در مرثیه او سرود که در آن چنین آمده است:
“ألا یا رَسُولَ اللهِ أَنْتَ رَجاؤُنا وَ کُنْتَ بِنا بِراً وَلَمْ تَکُ جافِیاً وَ کُنْتَ بِنا بِراً رَؤُوفاً نَبِینا وَکُنْتُ عَلَیْکَ الْیَوْمَ مَنْ کانَ باکِیاً۳۰۹ آگاه باش اى فرستاده خدا! تو امید مایى، تو به ما نیکوکار بودى و جفا نمى‏کردى. تو نیکوکارى بودى مهربان، پیام آور براى ما، و من امروز کسى هستم که بر تو مى‏گریم.”
ذهبى‏ مى‏گوید:
“فمن وقف عند الحجره المقدسه ذلیلا مسلماً مصلیاً علی نبیه فیا طوبی له، فقد احسن الزیاره و اجمل فی التذلل و الحب، و اتی بعباده زائده علی من صلی علیه فی أرضه …۳۱۰
پس هر کس که کنار حجره مقدس رسول خدا (ص) با ذلت و خوارى و تسلیم بایستد و بر پیامبر (ص) درود فرستد، خوشا به حال او که زیارت خوبى به‏جا آورده و در تذلل و محبت کار نیکى کرده است، و عبادتى زاید بر کسى که بر حضرت در سرزمین خود درود فرستاده انجام داده است …”
۴ . تقى‏الدین ابوبکر حصنى دمشقى‏ پیروان ابن تیمیه مى‏گوید:
“والرأی السخیف الذی اخذ به هؤلاء المبتدئه من التحاقه (ص) بالعدم، حاشاه من ذلک، یلزمه ان یقال: انه لیس‏ رسول الله (ص) الیوم.۳۱۱
و رأى ناشایستى که این افراد بدعتگذار اخذ کرده‏اند به اینکه رسول خدا (ص) را ملحق به عدم مى‏کنند- رسول خدا (ص) از آن منزه است- و لازمه‏اش آن است که او امروز فرستاده خدا نباشد.”
او نیز مى‏گوید:
“بیان زندقه من قال: ان روحه علیه الصلاه و السلام فنیت، و ان جسده صار تراباً، و بیان زیغ ابن تیمیه و حزبه.۳۱۲
در بیان کفر کسى که گفته: روح رسول خدا علیه الصلاه و السلام فانى شده و جسد او خاک گشته است، و بیان گمراهى ابن تیمیه و حزب او.”
۲-۳. بررسی مبانی معنا شناختی ؛
۲-۳-۱. نفی تاویل لغوی (مجاز و استعاره) در قرآن ؛
برخى همچون ابن تیمیه و پیروان او ، سلفیه عربستان وقوع اسناد مجازى در قرآن را انکار کرده‏اند ، سابقا به اجمال بحثی مطرح شد و اینک به نقد تفصیلی ادله آنان مى‏پردازیم:
دلیل اول: مجاز همانند دروغ است‏ ؛
مجاز همانند دروغ است وقرآن از دروغ منزه مى‏باشد، وشخص متکلم به سراغ آن نمى‏رود مگر در صورتى که از حقیقت گویى در مضیقه باشد، در آن زمان است که الفاظى را عاریه مى‏آورد، واین امرى است که بر خداوند متعال محال مى‏باشد.
پاسخ‏ :
جلال الدین سیوطى مى‏گوید:
“وشبهتهم ان المجاز اخو الکذب و القرآن منزه عنه، و ان المتکلم‏ لایعدل الیه الا اذا ضاقت به الحقیقه فیستعیر، و ذلک محال علی الله تعالی …
و هذه شبهه باطله، ولو سقط المجاز من القرآن سقط منه شطر الحُسن، فقد اتفق البُلغاء علی ان المجاز ابلغ من الحقیقه …۳۱۳
و شبهه آنها این است که مجاز برادر دروغ است و قرآن از دروغ منزه است، و اینکه متکلم مجاز نمى‏گوید، مگر در صورتى که نتواند حقیقت را استعمال کند که در آن صورت استعاره به کار مى‏برد، و این بر خداوند متعال محال است …
این شبهه باطلى است چرا که اگر مجاز از قرآن ساقط شود بخشى از حسن آن از بین رفته است، و اهل بلاغت اتفاق دارند بر اینکه مجاز از حقیقت بلیغ‏تر است.”
اولًا: هر متکلمى که ادیب وحکیم است به جهت جا انداختن مطالبى که در ذهن خود دارد از مجاز استفاده کرده والفاظى را بدین جهت عاریه مى‏آورد وهرگز عرف مردم چنین شخصى را متهم به دروغ نمى‏کنند. قرآن نیز از این طریق به جهت تفهیم مطالب خود استفاده کرده است.
ثانیاً: قرآن از آن جهت که کتاب معجزه است، اعجازش به همین‏ است که از این‏گونه الفاظ وکنایات واستعارات استفاده کند، گرچه از حیث محتوایى نیز معجزه مى‏باشد، ولى خیلى از افراد مردم آن معانى دقیقه را درک نمى‏کنند.
محمد ناصر الدین البانى در حاشیه کتاب مختصر العلو مى‏نویسد:
“قرائن المجاز الموجبه للعدول الیه عن الحقیقه ثلاث: العقلیه: کقوله تعالی: (وَسَلِ الْقَرْیَهَ التِی کُنا فِیها وَالْعِیرَ التِی أَقْبَلْنا فِیها) ای اهلهما. ومنه: (وَاخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذل). الثانیه: الفوقیه؛ مثل (یَا هَامَانُ عَلَى الطینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً) أی مُر من یبنی؛ لان مثله مما یعرف انه لا یبنی. الثالثه: نحو (مَثَلُ نُورِهِ) فانها دلیل علی ان الله غیر النور.۳۱۴
قرائن مجاز که موجب عدول از حقیقت به آن است سه نوع است: یکى عقلى است مثل قول خداوند متعال: (وبپرس از قریه‏اى که ما در آن هستیم وقافله‏اى که با آن مواجه شدیم) یعنى از اهل این دو سؤال کن با تقدیر کلمه (اهل). واز همین قبیل است آیه (وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذل‏). دوم: فوقیت‏است؛ مثل آیه (یا هامانُ ابْنِ لِی صَرْحاً) ومعناى آن این‏ است که دستور بده به کسى تا براى من بسازد؛ زیرا مثل او از عهده این کار بر نمى‏آمده است. سوم: مثل آیه (مَثَلُ نُورِهِ‏) که دلیل بر آن است که خداوند غیر آن نور است.”
ثالثاً: چگونه مى‏توان معناى مجازى را حمل بر کذب کرد در حالى که‏لفظ همراه با قرینه جز این معنا را ندارد ومعناى‏حقیقى‏آن همین است.۳۱۵
خداوند متعال از قول زنان مصر درباره حضرت یوسف علیه السلام نقل مى‏کند که همگى گفتند:
“.. ما هذا بَشَراً إِنْ هذَا إِلا مَلَکٌ کَرِیمٌ‏ ؛
… این بشر نیست؛ این یک فرشته بزرگوار است “.۳۱۶
آیا مى‏توان گفت که زنان مصر در اینجا دروغ مى‏گویند که نفى بشریت از حضرت یوسف کرده‏اند؟ یا اینکه مقصود آنها معناى مجازى وادعایى است؟ ومقصود آنها این است که حضرت یوسف علیه السلام از آنجا که در حسن وجمال به نهایت مرتبه رسیده، لذا لایق آن است که بر او گفته شود از طریق مبالغه ومجازیت که او بشر نیست، بلکه فرشته است.
آیا در مثل آیه:
“وَمَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمَی فَهُوَ فِی الآخِرَهِ أَعْمَی وَأَضَل سَبِیلًا ؛۳۱۷
اما کسى که در این جهان (از دیدن چهره حق) نابینا بوده است، در آخرت نیز نابینا وگمراه‏تر است.”
آیا مى‏توان آن را حمل بر ظاهر ومعناى حقیقى نمود واز معناى‏ مجازى آن پرهیز جست و گفت کسى که در این دنیا از نعمت دیدن محروم است، در آخرت نیز به جهنم مى‏رود؟
در آیه:
“وَضَرَبَ اللهُ مَثَلا قَرْیَهً کانَتْ آمِنَهً مُطْمَئِنهً یَأْتِیها رِزْقُها رَغَداً مِن کُل مَکان فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللهِ فَأَذَاقَها اللهُ لِباسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ ؛۳۱۸
خداوند (براى آنان که کفران نعمت مى‏کنند،) مثلى زده است: منطقه آبادى که امن وآرام ومطمئن بود؛ وهمواره روزیش از هر جا مى‏رسید؛ اما به نعمت‏هاى خدا ناسپاسى کردند؛ وخداوند به خاطر اعمالى که انجام مى‏دادند، لباس گرسنگى وترس را بر اندامشان پوشانید.”
آیا مى‏توان لباس در آیه را حمل بر آن چیزى کرد که انسان مى‏پوشد وبدن را مستور مى‏کند؟! یا باید حمل بر گرسنگى کرد که گاهى انسان را همانند لباس احاطه مى‏نماید؟ قطعاً معناى دوم مراد است.
دلیل دوم: مجاز مستلزم استناد عجز به خداست‏ ؛
عدول از حقیقت به مجاز باعث مى‏شود تا نسبت احتیاج یا ضرورت ویا عجز به خداوند متعال داده شود، در حالى که این نسبت‏ها بر خداوند محال است.
پاسخ‏ :
خداوند سبحان بر خود عهد کرده تا با مردم از طریق وحى به لغت‏ ومحاوره خودشان سخن بگوید، آنجا که مى‏فرماید:
“وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَینَ لَهُمْ فَیُضِل اللهُ مَنْ یَشَاءُ وَیَهْدِی مَن یَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ .
ما هیچ پیامبرى را، جز به زبان قومش، نفرستادیم؛ تا (حقایق را) براى آنها آشکار سازد؛ سپس خدا هر کس را بخواهد (ومستحق بداند) گمراه، وهر کس را بخواهد (و شایسته بداند) هدایت مى‏کند؛ واو توانا وحکیم است”.۳۱۹
ولذا عدول از حقیقت به مجاز از آنجا که مورد استعمال عموم مردم وعلى الخصوص عرب است، نشانه احتیاج وضرورت یا عجز بر خداوند نیست، بلکه به جهت تفهیم به مردم وهدایت آنان است.
دلیل سوم: مجاز مستلزم جواز اطلاق صفت متجوز به خداست‏ ؛
اگر معتقد شویم که مجازگویى از خداوند صحیح است لازم مى‏آید تا توصیف او به متجوز ومستعیر صحیح باشد، در حالى که اطلاق این دو صفت بر خداوند خلاف اجماع است.
پاسخ‏ :
هرگز بین استعمال مجازیت وتوصیف خداوند به متجوز یا مستعیر ملازمه نیست؛ زیرا اسم‏هاى خداوند توقیفى است وتنها اسم‏هایى را مى‏توان بر او اطلاق کرد که در آیات یا روایات معتبر بر خداوند استعمال شده است.
از باب مثال: خداوند متعال مى‏فرماید:
“وَ مَکَرُوا مَکْراً وَ مَکَرْنا مَکْراً …
آنها نقشه مهمى کشیدند، وما هم نقشه‏ مهمى .۳۲۰
أَ أَنتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزارِعُونَ
آیا شما آن را مى‏رویانید یا ما مى‏رویانیم؟!”۳۲۱
ولى نمى‏توان بر خدا صفت زارع یا مکار را به کار برد؛ زیرا در لسان ادله از قرآن وروایات وارد نشده است.

بشنود و یا ببیند و آثار حیات بر او بار گردد.
پاسخ‏ :
این جمله از آیه، همانند ادامه آن تمثیل براى کفار است ومقصود از احیاء، مؤمنان زنده‏دل، ومقصود از اموات، کافران مرده دل است، ولذا بعد از آن چنین آمده است:
“وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُور؛
و تو نمى‏توانى سخن خود را به گوش آنان که در گور خفته‏اند برسانى!”
که مراد کافران مرده‏دل است که حتى سخن پیامبر رحمت نیز در دل سخت آنان راه نمى‏یابد و خداوند در این تمثیل عدم برابرى کفار با مؤمنان را در همین دنیا بیان نموده است.
قبل از شروع در نقد سخنان سلفیه در حیات برزخى اولیاء جا دارد به موضوعاتى اشاره نماییم:
الف : ترکیب انسان از روح و جسم‏ :
متکلمان انسان را مرکب از دو حقیقت مى‏دانند: روح وجسم. وبر آن دلایلى اقامه کرده‏اند که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
الف) هر انسانى افعال خود را به یک حقیقتى به اسم من نسبت مى‏دهد و مى‏گوید: من انجام دادم، من زدم و …، این من کیست؟ آیا این حقیقت غیر از نفس است که از آن به روح تعبیر مى‏شود؟ همچنین هر انسانى اعضا وجوارح مادى خود را به حقیقتى به نام من نسبت مى‏دهد و مى‏گوید: قلب من، شکم من، قدم من و … این من کیست؟ آیا غیر از روح ونفس است؟
ب) هر یک از انسان‏ها این حس را دارد که شخصیتش در تغییرات‏ روزگار ثابت بوده ودر آن تغییر وتحول وجود ندارد، با وجود تغییراتى که در جسم وبدن اوست، آیا آن شخصیت، همان روح ونفس او نیست؟
ج) گاهى انسان ممکن است نسبت به هر چیزى حتى اعضاى بدن خودش غافل باشد؛ اما از یک چیز که همان خودیت اوست، غافل نمى‏شود. آیا این همان نفس وروح او نیست؟
ب : استمرار حیات بعد از انتقال از دنیا :
از آیات قرآن به طور وضوح استفاده مى‏شود که مرگ انسان، پایان حیاتش نیست؛ بلکه انتقال از حیاتى به زندگى دیگر است. انسان با مرگ وارد عالم جدیدى مى‏شود که گسترده‏تر از عالم مادى است:
خداوند متعال مى‏فرماید:
“اللهُ یَتَوَفى الأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ التِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ التِی قَضى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمى إِن فِی ذلِکَ لآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکرُونَ؛ (زمر: ۴۲)
خداست که وقت مرگ، ارواح خلق را مى‏گیرد وآن را که هنوز وقت مرگش فرا نرسیده، روحش را در حال خواب قبض مى‏کند. سپس آن را که حکم به مرگش کرده جانش را نگاه مى‏دارد وآن را که حکم به مرگ نکرده به بدنش مى‏فرستد تا وقت معین، در این کار نیز ادله قدرت الهى براى اندیشمندان است.
وَ لا تَحْسَبَن الذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبهِمْ یُرْزَقُونَ ؛ (آل عمران: ۱۶۹)
(اى پیامبر) هرگز گمان مبر کسانى که در راه خدا کشته شده‏اند، مردگانند، بلکه زنده‏اند ودر نزد پروردگارشان روزى داده مى‏شوند …”
از آیات دیگر استفاده مى‏شود که این حیات برزخى، اختصاصى به شهدا ندارد، بلکه شامل تمام صالحان وکسانى که مطیع دستورات خداوند هستند نیز مى‏شود؛ خداوند متعال مى‏فرماید:
“وَ مَنْ یُطِعِ اللهَ وَ الرسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الذِینَ أَنْعَمَ اللهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النبِیینَ وَ الصدیقِینَ وَ الشهَداءِ وَ الصالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً ؛ (نساء: ۶۹)
وهر کسى که خدا ورسول را اطاعت کنند، ایشان البته با کسانى که خدا به آنان لطف وعنایت کامل فرموده؛ یعنى با پیامبران وصدیقان وشهیدان ونیکوکاران محشور خواهند شد واینان رفیقان نیکویى هستند.”
اگر شهدا نزد خدا زنده‏اند وروزى مى‏خورند، پس هر کس مطیع خدا ورسول باشد- وبه دلیل آنکه رسول نیز تابع دستورات رسالت خویش است، شامل خود حضرت نیز مى‏شود- او نیز با شهداست، اگر شهدا نزد خدا زنده‏اند، پس اینان نیز زنده‏اند وحیات برزخى دارند.
اگر کسى- همانند بن باز- بگوید:
“اینان زنده‏اند، ولى در بهشت نزد خداوند متعال هستند واز احوال این دنیا اطلاعى ندارند.”
در جواب مى‏گوییم: خداوند درباره خود چنین مى‏گوید:
“وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ‏ ؛
واو با شماست هر جا که هستید. (حدید: ۴)
أَیْنَما تُوَلوا فَثَم وَجْهُ اللهِ‏ ؛
به هر سو رو کنید، خدا آنجاست . (بقره: ۱۱۵)
نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ؛
و ما به او از رگ قلبش نزدیک‏تریم. (ق: ۱۶)”
حال اگر خداوند همه جا وبا همه کس هست، پس شهدا نیز زنده‏اند ونزد خداوند روزى داده مى‏شوند. واولیاى الهى که مطیع خدا ورسولند نیز این‏گونه‏اند. علم غیب دارند، همان‏گونه که خدا علم غیب دارد.
قرآن مى‏فرماید:
“یَعْلَمُ خائِنَهَ الأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصدُورُ ؛ (غافر: ۱۹)
او چشم‏هایى را که به خیانت مى‏گردد و آنچه را سینه‏ها پنهان مى‏دارند، مى‏داند.”
در روایات اسلامى به این موضوع مهم اشاره شده است؛ از جمله بعد از آنکه کشته‏هاى مشرکان را در چاه بدر انداختند، پیامبر (ص) بر بالاى چاه آمد ومشرکان را این‏گونه خطاب کرد:
“هر آینه شما همسایگان بدى براى رسول خدا بودید، او را از منزلش‏ بیرون ساخته واز خود طرد نمودید، سپس بر ضد او اجتماع نموده وبا او محاربه کردید، من آنچه را که پروردگارم وعده داده بود، حق یافتم، آیا شما نیز آنچه را پروردگارتان وعده داده بود حق یافتید؟
شخصى به ایشان عرض کرد: اى رسول خدا! چگونه شما با سرهایى که از تن جدا شده است، سخن مى‏گویید؟ پیامبر (ص) فرمود: به خدا سوگند! تو از آنان شنواتر نیستى ….”۲۹۷
انس بن مالک از پیامبر اسلام (ص) نقل مى‏کند که فرمود:
“بنده هنگامى که در قبرش گذارده مى‏شود واصحابش او را ترک مى‏کنند، صداى کفش آنها را مى‏شنود “….۲۹۸
متقى هندى به سند خود از پیامبر (ص) نقل مى‏کند که فرمود:
“هر کس وصیت نکند، به او اذن صحبت با مردگان داده نمى‏شود. گفته شد: اى رسول خدا! مردگان سخن مى‏گویند؟ فرمود: آرى، به زیارت مى‏آیند.۲۹۹”
ج : وجود ارتباط بین حیات برزخى وحیات مادى‏ :
از مجموع آیات وروایات استفاده مى‏شود که بین حیات برزخى انسان در عالم برزخ با حیات مادى وانسان‏هاى زنده ارتباط برقرار است؛ به این معنا: هنگامى که انسان‏ها در عالم مادى آنان را صدا مى‏زنند مى‏شنوند وهنگامى که از آنان سؤال ودرخواست مى‏کنند، به اذن خداوند متعال جواب مى‏دهند. اینک به برخى از آیات وروایات در این مورد اشاره مى‏کنیم:
الف) آیات‏ :
۱- خداوند متعال در خصوص قوم صالح مى‏فرماید:
“فَأَخَذَتْهُمُ الرجْفَهُ فَأَصْبَحُوا فِی دارِهِمْ جاثِمِینَ* فَتَوَلى عَنْهُمْ وَ قالَ یا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسالَهَ رَبی وَ نَصَحْتُ لَکُمْ وَ لکِنْ لاتُحِبونَ الناصِحِینَ؛ (اعراف: ۷۸ و ۷۹)
سرانجام، زمین‏لرزه آنها را فرا گرفت؛ و صبحگاهان، (تنها) جسم بى‏جانشان در خانه‏هایشان باقى مانده بود. (صالح) از آنها روى برتافت؛ و گفت: اى قوم! من رسالت پروردگارم را به شما ابلاغ کردم، و به شرط خیرخواهى را انجام دادم، ولى (چه کنم که) شما خیرخواهان را دوست ندارید.”
۲- درباره قوم شعیب نیز شبیه این گفت‏وگو بیان شده است.۳۰۰
۳- در قرآن آمده است:
“وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرحْمنِ آلِهَهً یُعْبَدُونَ ؛ (زخرف: ۴۵)
از رسولانى که پیش از تو فرستادیم بپرس: آقا غیر از خداوند رحمان معبودانى براى پرستش قرار دادیم؟”
که ظاهر آیه دلالت بر لزوم پرسش رسول خدا (ص) از خود آن انبیا دارد با آنکه آن انبیا در عالم برزخند.
شیخ محمود شلتوت مى‏گوید:
“آنچه از آثار دینى استفاده مى‏شود این است که هنگام خروج روح از بدن، مرگ حاصل مى‏شود واو؛ در حالى که داراى ادراک است باقى مى‏ماند؛ کسى که بر او درود مى‏فرستد مى‏شنود، زائرین قبرش را مى‏شناسد ولذت نعمت‏ها ودرد عذاب را در عالم برزخ درک مى‏کند.”۳۰۱
شیخ الاسلام عزالدین بن عبدالسلام در فتاواى خود مى‏گوید:
“ظاهر این است که میت، زائر خود را مى‏شناسد؛ زیرا ما امر شده‏ایم به سلام بر او، وشارع امر نمى‏کند به خطاب کسى که نمى‏شنود ..” ۳۰۲
ب) روایات‏ :
۱- پیامبر اسلام (ص) فرمود:
“هر مسلمانى بر قبر برادر مؤمنش که او را در دنیا مى‏شناخته عبور کند واز او سؤال کند، خداوند روحش را برمى‏انگیزد تا جواب او را بدهد”.۳۰۳
۲- در روایت از پیامبر (ص) ثابت شده که فرموده‏اند:
“مردگان صداى کفش تشییع‏کنندگان را مى‏شنوند”.۳۰۴
۳- ابن ابى‏الدنیا در کتاب القبور از عایشه نقل مى‏کند که رسول‏خدا (ص) فرمود:
“هر کس به زیارت قبر برادر مؤمنش رود ونزد قبرش بنشیند، مرده با او انس مى‏گیرد، وجواب سلامش را مى‏دهد، تا هنگامى که برخیزد وبرود”.۳۰۵
۳- بخارى ومسلم نقل کرده‏اند:
“هرگاه مرده داخل قبر گذارده شود، صداى کفش تشییع‏کنندگان را مى‏شنود”.۳۰۶
د : جواز صدا زدن اموات‏ :
سلفیه چنانچه گذشت چون منکر حیات برزخى‏اند به‏همین جهت مى‏گویند صدا زدن اموات و استغاثه به اولیا جایز نیست !! این در حالی است که آیات و روایات بر جواز چنین کارى دلالت دارد.
حضرت صالح و شعیب قوم خود را بعد از مرگ صدا زده‏اند همین امر دلیل بر این است که صدا زدن آنان جایز مى‏باشد.
۱. خداوند متعال در خصوص قوم صالح مى‏فرماید:
“فَأَخَذَتْهُمُ الرجْفَهُ فَأَصْبَحُوا فِی دارِهِمْ جاثِمِینَ* فَتَوَلى عَنْهُمْ وَ قالَ یا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسالَهَ رَبی وَ نَصَحْتُ لَکُمْ وَ لکِنْ لا تُحِبونَ الناصِحِینَ (اعراف: ۷۸ و ۷۹)
سرانجام زمین لرزه آنها را فرا گرفت؛ وصبحگاهان، [تنها] جسم بى‏جانشان در خانه‏هاشان باقى مانده بود. [صالح‏] از آنها روى‏ برتافت؛ و گفت: اى قوم من! من رسالت پروردگارم را به شما ابلاغ کردم، وشرط خیرخواهى را انجام دادم، ولى [چه کنم که‏] شما خیرخواهان را دوست ندارید!”
۲. خداوند متعال درباره قوم شعیب مى‏فرماید:
“فَأَخَذَتْهُمُ الرجْفَهُ فَأَصْبَحُوا فِی دارِهِمْ جاثِمِینَ* الذِینَ کَذبُوا شُعَیْباً کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا الذِینَ کَذبُوا شُعَیْباً کانُوا هُمُ الْخاسِرِینَ* فَتَوَلى عَنْهُمْ وَ قالَ یا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسالاتِ رَبی وَ نَصَحْتُ لَکُمْ فَکَیْفَ آسى عَلى قَوْمٍ کافِرِینَ” (اعراف: ۹۱- ۹۳)
سپس زمین لرزه آنها را فرا گرفت؛ وصبحگاهان بصورت اجسادى بى‏جان در خانه‏هاشان مانده بودند. آنها که شعیب را تکذیب کردند، [آنچنان نابود شدند که‏] گویا هرگز در آن [خانه‏ها] سکونت نداشتند! آنها که شعیب را تکذیب کردند، زیانکار بودند! سپس

کرده است .”
پاسخ‏ :
اولًا: گرچه ما معتقدیم که قرآن کریم در برگیرنده تمام راه‏ها براى اثبات عقاید و معارف دینى است، ولى از آنجا که مکاتب و فلسفه‏هاى گوناگون عقلى بعد از عصر ظهور اسلام پدید آمد که برخى از آنها درصدد انکار خداوند متعال یا دیگر معارف دینى است. لذا چاره‏اى جز آن نیست که از مبانى عقلى و فلسفى نیز براى اثبات این معارف استفاده نمود.
ثانیاً: هدف ما از فراگیرى علوم عقلى از قبیل منطق، کلام و فلسفه طریقتى است تا به واسطه آنها بتوانیم بهتر از استدلال‏هاى قرآن و سنت استفاده کنیم.
ثالثاً: قرآن و سنت در مواردى خاص از شبهات مخالفان پاسخ داده‏است در حالى که هر از گاهى آنان با شبهات جدید به میدان آمده و درصدد تهاجم بر مبانى و اصول اسلامى برمى‏آیند، لذا جا دارد که اصول و مبانى عقلى را ترسیم نموده و فراگیریم تا بتوانیم از عهده پاسخ به شبهات جدید آنان برآییم.
۲-۲-۹. دیدگاه سلفیه در تلقی وحی ؛
یکى از بحث‏هاى کلامى، عصمت پیامبر صلى الله علیه و آله از سهو و نسیان است؛ آیا پیامبر صلى الله علیه و آله سهو مى‏کند یا خیر؟.
متکلمان مراتب عصمت پیامبر را بر چهار بخش تقسیم کرده‏اند:
۱- عصمت در گرفتن وحى؛
۲- عصمت در ابلاغ وحى؛
۳- عصمت از گناه؛
۴- عصمت از سهو ونسیان و خطا در تطبیق شریعت قولًا وفعلًا، و امور عادى.
این‏جا به همین قسم خواهیم پرداخت.
متکلمان شیعه و برخى از علماى اهل سنت، امثال: ابواسحاق اسفراینى، معتقد به سهو نداشتن پیامبرند.
البته این علماى سنى و نیز تمام سلفیه تنها در گفتار پیامبر قایل به عدم سهواند، ولى در افعال، برخى با توجه سطحى به برخى از روایات والتزام به ظواهر آنها، بدون هیچ‏گونه تأویلى هنگام معارضه با حکم عقل، قائل به جواز سهو در آن شده‏اند.
اینان که به تعبیر شیخ مفید مقلد نامیده شده‏اند گروهى ملتزم به تقلید در اصول دین‏اند و از آنجا که ظاهر برخى از روایات ناظر به سهو پیامبر صلى الله علیه و آله در مقام عمل است، به آن معتقد شده‏اند در این بخش درصدد بحث از این موضوع مهم هستیم چرا که نفى و اثبات آن در فقه و اعتقادات، اثر فراوانى دارد: در فقه، در مقام فتوا اثر گذاشته، و در اعتقادات نیز دیدگاه انسان نسبت به پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله را تغییر مى‏دهد.
براى اثبات این بخش از عصمت مى‏توان به ادله‏اى از عقل تمسک کرد از آن جمله:
الف : تأمین هدف بعثت با عصمت از سهو وخطا ؛
متکلمان براى عصمت پیامبر صلى الله علیه و آله در مورد تلقى وتبلیغ وحى، به دلیل‏هایى تمسک کرده‏اند که تماماً در مورد عصمت از سهو وخطا نیز جارى است. آنان مى‏گویند: هدف از بعثت انبیا هدایت مردم به سعادت است، که این بدون کسب اعتماد کامل به آنها حاصل نمى‏شود، پس باید انبیا معصوم باشند. همین دلیل در مورد سهو و خطا نیز جارى است، زیرا اگر انسان احتمال سهو و خطا در افعال و گفتار پیامبر صلى الله علیه و آله بدهد،- ولو در امور عادى، البته به شرط احتمال سرایت به امور شرعى- دیگر به او اطمینان پیدا نمى‏کند و در نتیجه غرض و هدف از بعثت که رسیدن به کمال از طریق عمل به دستورهاى شریعت است، حاصل نمى‏گردد.
ب : نقض غرض‏ ؛
اگر پیامبر صلى الله علیه و آله معصوم از سهو و خطا نباشد، نقض غرض بعثت است که از مولاى حکیم محال است.
توضیح: هدف از بعثت انبیا وفرستادن پیامبران، ارشاد و هدایت مردم به مصالح ومفاسد واقعى است تا با عمل به دستورهاى شرع، تزکیه وتربیت شده، به کمال شایسته انسانى برسند.
این هدف بدون عصمت پیامبر صلى الله علیه و آله از سهو و خطا حاصل نمى‏گردد، زیرا در غیر این صورت، ارشاد به مصالح و مفاسد واقعى نخواهد بود، و تصدیق سهو کننده و خطاکار، نقض غرض از ارسال پیامبران است و این، خلاف حکمت است وخلاف حکمت از خداوند صادر نمى‏شود.
ج : اصلح‏بودن عصمت از سهو و خطا ؛
شکى نیست که وجود عصمت از خطا و سهو در پیامبر صلى الله علیه و آله اصلح و ارجح در تحقق‏هدف از خلقت است. و چون مانع عقلى از وجود آن در پیامبر صلى الله علیه و آله نیست، حکمت اقتضا مى‏کند که این نوع عصمت در پیامبر صلى الله علیه و آله موجود باشد، زیرا با نبود آن ترجیح مرجوح با نبود مانع از راجح لازم مى‏آید.
د : لزوم یکى از دو محذور ؛
در صورت جواز وقوع خطا و سهو از پیامبر صلى الله علیه و آله، دو احتمال لازم مى‏آید:
یا پیروى از پیامبر صلى الله علیه و آله واجب است یا واجب نیست. در صورت اول لازم مى‏آید که با اجازه خداوند، وقوع معصیت جایز بوده بلکه واجب باشد. که این قطعا باطل است. و اگر پیروى واجب نباشد، با نبوت و هدف بعثت پیامبر صلى الله علیه و آله سازگار نیست.
ه : لزوم دور و تسلسل‏ ؛
علت نیاز مردم به پیامبر و امام این است که مردم در معرض خطا هستند، حال اگر احتمال وقوع خطا و سهو در پیامبر و امام هم باشد، او نیز احتیاج به رهبرى الهى اعم از پیامبر یا امام دارد، تا ترجیح بلا مرجح نباشد، لذا احتمال عدم عصمت پیامبر صلى الله علیه و آله از خطا و سهو، مستلزم دور یا تسلسل است.
در جای خود ثابت شد سلفیه با توجه به احادیث نافی عصمت به آنها تمسک جسته و به هیچ وجه ادله عقلی را در این زمینه نمی پذیرند .
پیامبر اینان با تمام پیامبران دیگر متفاوت است . در کتب حدیثی ایشان ۴۹۸ حدیث در تنقیص شأن وی بیان شده است . احادیثی که اگر در مورد یک شخص عادی بیان می شد هیچگاه آن شخص را یک فرد عادی قلمداد نمی کردیم چه رسد به نبی بودن ۲۸۳:
۱ – بیست و نه حدیث در رابطه با اینکه پیامبر نعوذ بالله در ملأ عام ایستاده بول می کرد .۲۸۴
۲ – پانزده روایت در چهار کتاب معتبر که پیامبر نعوذ بالله نمازهای بدون وضو خوانده است .۲۸۵
۳ – دوازده حدیث در هشت کتاب معتبر ایشان مبنی بر اینکه پیامبر نعوذ بالله علناً قضای حاجت می کرده است.۲۸۶
۴ – سی و دو حدیث در شانزده کتاب معتبر مبنی بر اینکه پیامبر نعوذ بالله شخصی هوس باز بوده است .۲۸۷
۵ – یازده روایت در شش کتاب معتبر این فاسقان مبنی بر اینکه پیامبر نعوذ بالله شرب نبیذ می نموده است .۲۸۸
۶ – هشت روایت در سه کتاب معتبر مبنی بر وضو گرفتن پیامبر با نبیذ .۲۸۹
۷ – دوازده روایت در هشت کتاب معتبر این بی دینان مبنی بر کم حیایی رسول الله ! نعوذ بالله من الجهال و الحمقاء . ۲۹۰
۸ – هجده حدیث در هفت کتاب معتبر اهل سنت مبنی بر حضور نبی در مجالس لهو و لعب .۲۹۱
۹ – بیست و یک حدیث در نه کتاب معتبر مبنی بر بی حجابی زنان پیامبر و عدم تقید وی نسبت به این مساله. ۲۹۲
۱۰- هجده حدیث در پنج کتاب معتبر این حمقاء مبنی بر سهو و نسیان نبی در نماز.۲۹۳
و احادیثی از این دست که هیچ حرمتی برای رییس این مکتب باقی نمی گذارد .
۲-۲-۱۰. نفی ارتباط تکوینی اموات یا نفی حیات برزخی ؛
سلفیه منکر حیات برزخی به معنای آنچه در روایات شیعه و بسیاری روایات صحیحه در میان اهل سنت هستند .
بن باز در این رابطه می نویسد :
“مرده تنها صدای پای تشییع کنندگان را می شنود و غیر از این چیزی وجود ندارد “.۲۹۴
هیئت کبار در این راستا می نویسد :
“اصل در مردگان این است که آنان نمی توانند صدای مردمی را که آنها را خطاب می کنند بشنوند”.۲۹۵
سلفیه در این مسئله شبهاتى مطرح کرده اند که اینک به بررسى شبه هایى که مربوط به حیات برزخى اموات خصوصاً اولیاى الهى است، می پردازیم.
شبهه اول: دلالت آیات بر موت پیامبر (ص) ؛
۱. آیاتى دلالت بر این دارد که پیامبر (ص) نیز خواهد مُرد.
خداوند متعال مى‏فرماید:
“وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ أَ فَإِنْ مِت فَهُمُ الْخالِدُونَ ؛ (انبیاء: ۳۴)
پیش از تو (نیز) براى هیچ انسانى جاودانگى قرار ندادیم؛ (وانگهى آنها که انتظار مرگ تو را مى‏کشند،) آیا اگر تو بمیرى، آنان جاوید خواهند بود؟!”
ونیز مى‏فرماید:
“إِنکَ مَیتٌ وَ إِنهُمْ مَیتُونَ‏؛
تو مى‏میرى و آنها نیز خواهند مرد! (زمر: ۳۰)”
از این رو پیامبرى به دلالت صریح قرآن مى‏میرد، پس چگونه در برزخ است و مى‏بیند و مى‏شنود؟
پاسخ‏ :
اولًا: این دو آیه اشاره به این مطلب دارد که مرگ امرى حتمى و استثنا ناپذیر است و حتى پیامبر ما که محبوب‏ترین افراد نزد خداوند است نیز از این دنیا رحلت مى‏کند و خلود در دنیا براى هیچ کس نیست. و این معنا ربطى به حیات برزخى ندارد.
محمد بن علوى مالکى در پاسخ این شبهه مى‏گوید:
” هذا الذی یورد هذه الآیات فاته- إما قصداً أو جهلا- ان ینبه الناس إلی ان هذا الآیات جاءت لتبین ان محمداً (ص) یجری علیه ما یجری علی البشر من الموت وان الله هو الباقی الحی الذی لا یموت …
کسى که این آیات را به عنوان ایراد ذکر کرده، عمداً یا جهلًا نمى‏خواهد مردم را آگاه سازد که این‏گونه آیات بدین جهت آمده تا روشن کند که محمد (ص) همانند سایر مردم از دنیا رحلت مى‏کند وتنها کسى که باقى مى‏ماند خداى حى است که در او مرگ راه ندارد “.
ثانیاً: محمد بن علوى مالکى در ادامه مى‏گوید:
“… آرى این‏گونه آیات به جهت تصحیح مفهومى شایع وتصورى باطل در عقول جاهلیت آمده است؛ زیرا آنان بین کمالات انسانى وفضایل بشرى که فردى پیدا مى‏کند وبین زنده بودن او ربط مى‏دهند و مى‏گویند که آن شخص تا زنده است این کمالات وفضایل را دارد وهنگامى که فوت کرد همه آنها تمام مى‏شود وموجودى بى‏خاصیت خواهد شد وبا مرگش فضائل وکمالاتش دفن مى‏شوند. بدین جهت این آیات براى کشاندن خط بطلان بر این‏گونه عقاید نازل شده تا به ابوجهل وابولهب وجماعت مشرکان وهمفکران آنها بگوید که محمد بشرى است که هرگز در روى زمین باقى نخواهد بود بلکه همان احکامى که بر دیگر افراد بشر وارد مى‏شود بر او نیز وارد خواهد شد، ولى این احکام کمالات او را ناقص نخواهد کرد وبر درجه او تأثیر نخواهد گذاشت واز مرتبه او کم نخواهد نمود …” ۲۹۶
ثالثاً: مرگ، امر عدمى نیست بلکه انتقال از عالمى محدود یعنى دنیا به عالمى وسیع‏تر مى‏باشد.
شبهه دوم: مساوى نبودن زنده‏ها و مرده‏ها :
خداوند متعال مى‏فرماید:
“وَ ما یَس‏ تَوِى الأَحْیاءُ وَ لَا الأَمْواتُ؛
وهرگز مردگان وزندگان یکسان نیستند. (فاطر: ۲۲)”
در این آیه خداوند بین زنده‏ها و مرده‏ها فرق گذاشته و خواص زندگان را براى مردگان قائل نشده است. بنابراین مرده مانند زنده‏ها نمى‏تواند

بعقولهم و آرائهم أم کانوا ینقادون له و یستسلمون لأحکامه و یصدقون بأخباره؟ و هل کانوا یدفعون من النصوص ما رفضته عقولهم؟ و یقدمون العقل علیها؟ فان العقل لا یجب ان یتقدم بین یدی الشرع، فانه من التقدم بین یدی الله و رسوله …۲۷۱
صحابه- رض- چگونه وحى را از رسول خدا (ص) تلقى مى‏کردند؟ و آیا عقول و آراء خود را معارض با وحى مى‏دانستند یا اینکه نسبت به وحى انقیاد داشته و تسلیم احکام آن مى‏شده و اخبار آن را تصدیق مى‏نمودند؟ آیا با عقل هایشان نصوص را دفع مى‏کرده و عقل را بر آن مقدم مى‏داشتند؟ عقل هرگز نمى‏تواند خود را جلوتر از شرع بداند؛ زیرا این کار جلو انداختن خود بر خدا و رسول‏ است .”
پاسخ‏ :
اولًا: صحابه هرگز احکام خداوند متعال را در فروع دین و حکم و قضاوت خدا و رسول با عقل خود معارض نمى‏دانستند، و به طور کلى در مقابل این‏گونه دستورات تسلیم محض بودند، ولى قرآن کریم، خودش افراد را دعوت به تعقل و استدلال از راه عقل براى رسیدن به برخى از عقاید اصلى نموده است.
ثانیاً: همان‏گونه که اشاره شد سخن از معارضه سنت با عقل نیست بلکه سخن از معارضه خبر حاکى از سنت با عقل است که این تعارض امرى بدیهى به نظر مى‏رسد خصوصاً آنکه عواملى در جعل و عدم فهم صحیح حدیث مؤثر بوده است.
به نظر مى‏رسد که باید بین اصول دین و فروع دین خصوصاً عبادیات تفکیک قائل شد؛ آرى آنچه که عقل بشرى در آن دخالت ندارد و نمى‏توان عقل را در آن میزان قرار داد فروع دین و عبادیات است؛ زیرا رسیدن به مصالح و مفاسد واقعى امرى دشوار به نظر مى‏رسد و لذا باید در آنها تابع نص بود، بر خلاف اصول دین که مربوط به عقیده و اعتقاد است و در آنها راهى از عقل سلیم و قطعى وجود دارد، خصوصاً آنکه برخى از اصول عقاید همچون اثبات وجود خدا و برخى صفات او همچون صفت صدق تنها از راه عقل اثبات شدنى است نه نقل؛ زیرا استدلال به آن مستلزم دور است.
به همین مطلب ابن قیم جوزیه در مورد عبادات و تشریع اشاره کرده آنجا که مى‏گوید:
“رسول خدا (ص) براى مردم خیر دنیا و آخرت را آورده است و خداوند مردم را به کسى سواى خودش محتاج نکرده است، پس چگونه گمان مى‏رود که شریعت کامل او که در عالم شریعتى کامل‏تر از آن نیست، ناقص باشد به حیثى که احتیاج به سیاستى خارج از آن داشته باشد تا آن را تکمیل کند یا به قیاس یا حقیقت یا معقولى خارج از آن شریعت محتاج گردد، و کسى که چنین گمانى داشته باشد همانند کسى است که معتقد است مردم احتیاج به رسولى دیگر بعد از پیامبر (ص) دارند.” ۲۷۲
به نظر مى‏رسد که همه اتفاق نظر داریم بر اینکه در معارف دینى عقل‏به تنهایى کفایت نمى‏کند و به طور حتم احتیاج به شرع است، اگر وهابیان این مطلب را مى‏گویند که مورد اتفاق است.
ابن تیمیه مى‏گوید:
“وما کان العقل وحده کافیاً فی الهدایه و الإرشاد و الا لما ارسل الله الرسل.۲۷۳
عقل به تنهایى کافى در هدایت و ارشاد نیست، و گرنه خداوند رسولان را نمى‏فرستاد.”
ولى به نظر مى‏رسد که غالب وهابیان خصوصاً معاصران، منکر دخالت عقل در تمام مسایل اعتقادى و شرعى هستند.
آیت الله جوادى آملى مى‏گوید:
“گرچه عقل مصباح شریعت و کاشف از احکام واقعى دین است؛ اما خود معترف است که محدودیت‏هاى فراوانى دارد و به عرصه‏هایى از دین بار نمى‏یابد و مناطقى قرقگاه حضور اوست. عقل مى‏داند که ادراک ذات حق تعالى منطقه ممنوعه است و هیچ مُدرکى به آنجا دسترسى ندارد، همان‏گونه که کنه صفات حق تعالى که عین ذات اوست نیز منطقه ممنوعه دیگرى براى عقل است …
البته بشر در معارف دینى از مفاهیم مدد مى‏گیرد و از خداوند سخن‏ مى‏گوید، اما باید توجه داشت که ادراک مفهومى خدا غیر از ادراک ذات و اکتناه صفات ذات است؛ چون همه مفاهیم مخلوق‏اند “…۲۷۴
بى‏توجهى سلفیان و وهابیان به عقل همانند بى‏اعتنایى مسیحیان است. به رغم آنکه ما اعتقاد داریم شریعت حضرت مسیح (ع) از شرایع آسمانى است، ولى مشاهده مى‏کنیم که مسیحیان، عقل را در باب عقاید رها کرده و تنها به الهام و اشراق بسنده کرده‏اند و لذا معتقد به تثلیث شده در عین اینکه مدعى توحیداند، مسأله‏اى که عقل انسان حکم به تناقض و بطلان آن دارد.
و اگر از این جهت به آنها اشکال کنیم مى‏گویند: این مسأله از جمله عقایدى است که کنه آن با عقل و برهان درک نمى‏شود و تنها ایمان به آن واجب است، و از این راه بین عقل و دین و به تعبیر دیگر علم و دین فاصله مى‏اندازند، در حالى که خداوند متعال تأکید بر تلازم بین آنها نموده آنجا که مى‏فرماید:
“وَ قالَ الذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللهِ إِلى یوْمِ الْبَعْثِ؛ (روم: ۵۶)
ولى کسانى که علم و ایمان به آنان داده شده مى‏گویند: شما به فرمان خدا تا روز قیامت (در عالم برزخ) درنگ کردید.”
آرى، دعوت به عقل و تفکر به معناى رها کردن سایر راه‏ها به شناخت خداوند از آن جمله الهام و اشراق نیست.
خداوند متعال مى‏فرماید:
“یا أَیهَا الذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتقُوا اللهَ یجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً ؛ (انفال: ۲۹)
اى کسانى که ایمان آورده‏اید! اگر از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید، براى شما وسیله‏اى جهت جدا ساختن حق از باطل قرار مى‏دهد.”
و نیز مى‏فرماید:
“یا أَیهَا الذِینَ آمَنُوا اتقُوا اللهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یؤْتِکُمْ کِفْلَینِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ یغْفِرْ لَکُمْ وَ اللهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ ؛ (حدید: ۲۸)
اى کسانى که ایمان آورده‏اید! تقواى الهى پیشه کنید و به رسولش‏ ایمان بیاورید تا دو سهم از رحمتش به شما ببخشد و براى شما نورى قرار دهد که با آن (در میان مردم و در مسیر زندگى خود) راه بروید و گناهان شما را ببخشد؛ و خداوند غفور و رحیم است.”
۲-۲-۸. سلفیه و انحصار استدلال به ادله قرآنى و روایى‏ ؛
یکى از اصول سلفیه عربستان انحصار استدلال در استدلال‏هاى قرآنى و روایى است و رد استدلال به هرگونه دلیل عقلى در مسایل اعتقادى است.
ابن قیم جوزیه مى‏گوید:
“ان طریقه القرآن فی الاستدلال ملائمه للعقل و الفطره و الوجدان.۲۷۵
همانا روش قرآن در استدلال تناسب با عقل و فطرت و وجدان دارد.”
دکتر سَیلى سلفی معروف مى‏نویسد:
“ویری السلف ان فی طریقه القرآن الکریم اقحام المعاندین و الزام و ارشاد المترددین، و قد اختاروا منهج‏ القرآن فی الاستدلال دون سواه من المناهج و الطرق الأخری …۲۷۶
دیدگاه سلف آن است که با روش قرآن کریم مى‏توان معاندان را محکوم کرده و تردید کنندگان را ملزم و ارشاد نمود. آرى سلف تنها راه قرآن را در پیش گرفته است نه دیگر راه‏ها را”.
ابن تیمیه مى‏گوید:
“ان العقل مع خبره (ص) کالعامی المقلد مع الامام المجتهد بل هو دون ذلک بکثیر …۲۷۷
همانا عقل در مقابل خبر پیامبر (ص) همانند شخص عامى مقلد در مقابل امام مجتهد است، بلکه بسیار پایین‏تر از او مى‏باشد.”
او نیز مى‏گوید:
“قد تدبرت عامه ما یذکر المتفلسفه و المتکلمه و الدلائل العقلیه، فوجدت دلائل الکتاب و السنه تأتی بخلاصته الصافیه عن الکدر و تأتی بأشیاء لم یهتدوا لها و تحذف ما وقع منهم من الشبهات و الأباطیل مع کثرتها و اضطرابها.۲۷۸
من در عموم آنچه را که فلاسفه و متکلمین ذکر کرده و دلایل عقلى که ذکر مى‏شود تدبر کردم ولى دلایل قرآن و سنت را مشاهده کردم که با خلاصه بودنش از کدورات صاف است و معارفى مى‏آورند که هرگز کسى به آنها دسترسى نیافته است، و نیز شبهات و حرف‏هاى باطل با کثرت و اضطرابش را از بین مى‏برند.”
دکتر مفْرح بن سلیمان قوسى مى‏گوید:
“یقوم المنهج السلفی علی قواعد اساسیه و یعتمد علی اصول واضحه افترق بها عما سواه من مناهج الفرق و الطوائف و المذاهب الأخری … منها الاستدلال بالآیات القرآنیه و الاحادیث النبویه … و هذه من اهم القواعد التی یقوم علیها المنهج السلفی، فالدارس لهذا المنهج و المتتبع له قدیماً و حدیثاً یجد ان علماء السلف یجمعون علی الاستدلال بالکتاب و السنه فی کافه امورهم و فی جمیع مسائل و قضایا الاعتقاد و التشریع و السلوک و قضایا المعرفه عموماً …۲۷۹
روش سلف قائم بر قواعد اساسى و تکیه بر اصول واضحى دارد که از راه‏هاى فرق و طوایف و مذاهب دیگر جداست … که از آن جمله استدلال به آیات قرآن و احادیث نبوى است … و این از مهم‏ترین قواعدى است که روش سلف بر آن استوار مى‏باشد. کسى که این روش را فهمیده و از قدیم و جدید آن را پیگیرى کرده مى‏یابد که علماى سلف بر استدلال به کتاب و سنت در تمام امور و مسائل و قضایاى اعتقاد و تشریع و رفتار و قضایاى معرفتى به طور عموم اجماع دارند ..”.
دکتر قوسى نیز مى‏گوید:
“فمن اهم قواعد منهج السلف اهل السنه و الجماعه استخدامهم الأدله المنطقیه و الأقیسه العقلیه المستنبطه من النصوص الشرعیه فی الکتاب و السنه، انطلاقاً من قناعتهم:
۱. بانه ما من مسأله من المسائل الکلامیه و الفلسفیه التی خاض فیها الخائضون الا و کانت قد أوضحت فی‏
القرآن …
۲. و بأن الرسول الکریم (ص) جاء مؤیداً من ربه بالحجج و البراهین العقلیه، کما قال تعالی: وَ لا یأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلا جِئْناکَ بِالْحَق وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً.۲۸۰
۳. و بان هذه الأدله و الحجج و البراهین العقلیه المستنبطه من النصوص الشرعیه فیها الغناء لطالب العقیده الاسلامیه، و بأنها براهین قطعیه ملزمه … قال تعالی: وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلناسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُل مَثَلٍ.۲۸۱
۴. و استخدامهم دلالات الأنفس و الآفاق و المعجزات فی الاستدلال علی‏الله عزوجل و معرفته …۲۸۲
از مهم‏ترین قواعد روش سلف از اهل سنت و جماعت استخدام ادله منطقى و قیاس‏هاى عقلى است که از نصوص شرعى در کتاب و سنت استنباط شده است و این به جهت قانع شدن آنان در امورى است؛
۱. هیچ مسأله‏اى از مسائل کلامى و فلسفى نیست که علما در آن وارد شده باشند جز آنکه در قرآن به طور وضوح بیان شده است …
۲. رسول کریم (ص) با تأییدات الهى از حجت‏ها و براهین عقلى بر مردم فرستاده شد همان‏گونه که خداوند متعال فرمود: (آنان بر تو مثال نخواهند زد جز آنکه ما براى تو حق و بهترین تفسیر را خواهیم آورد).
۳. این ادله و حجت‏ها و براهین عقلى که از نصوص شرعى استنباط شده در آنها بى‏نیازى براى طالب عقیده اسلامى است؛ زیرا اینها براهین عقلى الزام‏آور است … و لذا خداوند متعال فرمود: (ما براى مردم در این قرآن از هر مثالى آورده‏ایم).
۴. سلف در استدلال بر خداى عزوجل و شناخت او به ادله انفسى و آفاقى و معجزات تمسک

برخى از امور و افعال به اثبات رسیده است.
ثانیاً: معارف دینى بر سه قسم است؛ برخى تنها با عقل قابل اثبات است؛ مثل اثبات وجود خداوند و ضرورت بعثت و معاد، و برخى هم با عقل و هم با نقل؛ مثل برخى از صفات خداوند، و برخى نیز تنها با نقل قابل اثبات است مثل جزئیات معاد و بهشت و دوزخ.
ثالثاً: خداوند متعال در آیات بسیارى دعوت به تدبر و تعقل کرده و کسانى را که از تعقل سرباز مى‏زنند مذمت نموده است؛ آنجا که مى‏فرماید:
“إِن شَر الدوَاب عِنْدَ اللهِ الصم الْبُکْمُ‏ الذِینَ لا یعْقِلُونَ ؛ (انفال: ۲۲)
بدترین جنبندگان نزد خدا، افراد کر و لالى هستند که اندیشه نمى‏کنند.
وَ یجْعَلُ الرجْسَ عَلَى الذِینَ لا یعْقِلُونَ ؛ (یونس: ۱۰۰)
و پلیدى (کفر و گناه) را بر کسانى قرار مى‏دهد که نمى‏اندیشند.”
چرخشى در مواضع ابن تیمیه درباره عقل‏ ؛
ابن تیمیه مى‏گوید:
“آنچه که با عقل صریح دانسته شده گمان نمى‏رود که هرگز با شرع مخالفت داشته باشد، بلکه منقول صحیح هرگز با معقول صریح معارضه ندارد. و من این مطلب را در عموم مطالبى که مردم در آنها نزاع کرده‏اند تأمل نموده‏ام، و شبهات آنها را در مورد نصوص صحیح و صریح، شبهاتى فاسد یافتم که عقل، علم به بطلان آنها دارد … و ملاحظه نمودم که آنچه با عقل صریح دانسته شده هرگز با دلیل نقلى مخالفت ندارد، بلکه روایاتى که گفته مى‏شود که با عقل مخالفت دارد یا حدیث جعلى است و یا دلالت آن ضعیف است که با قطع نظر از معارضه آن با عقل صریح، صلاحیت دلیل بودن را ندارد، تا چه رسد به اینکه با صریح معقول مخالف باشد. و ما مى‏دانیم که رسولان هرگز مخالف‏ صریح معقول چیزى نمى‏گویند حتى چیزى که موجب تحیر عقول شود. آنان از چیزى خبر نمى‏دهند که عقل، علم به منتفى بودن آن دارد، بلکه از چیزى خبر مى‏دهند که عقل، عاجز از شناخت آن است”. ۲۶۳
از این کلام ابن تیمیه استفاده مى‏شود که او چرخشى گرچه محدود در کلامش داشته است، ولى نکاتى در سخن او قابل تأمل است که در اینجا ذکر مى‏شود:
اولًا: برخى از اعتقادات است که در رتبه سابق بر نقل و شرع باید با عقل ثابت گردد تا نوبت به شرع برسد، همچون اثبات وجود خداوند متعال و عدالت و حکیم بودن و صادق بودن او تا متفرع بر آن، ضرورت بعثت و قرآن ثابت گردد، وگرنه اثبات این اعتقادات به قرآن کریم دور است که باطل مى‏باشد.
ثانیاً: سخن در سنت یعنى قول و فعل و تقریر معصوم نیست، بلکه سخن در حاکى از سنت که همان خبر راوى است مى‏باشد و از آنجا که جعل‏کنندگان حدیث با انگیزه‏هاى مختلف و حتى با سند صحیح، بسیار بوده‏اند، بنابراین جا دارد که میزانى را براى تقییم و ارزش‏گذارى براى احادیث و شناخت صحیح از غیر صحیح قرار دهیم که یکى از آن میزان‏ها مطابقت و عدم مطابقت با عقل سلیم و صریح و صحیح است.
۲-۲-۸. ادله وهابیان در تقدیم نقل بر عقل‏ ؛
سلفى‏ها بر اصل و اساس اول خود که همان تقدیم شرع بر عقل است به ادله‏اى تمسک کرده‏اند؛
دلیل اول‏ :
“ان التنزیل جاء برد الناس عند التنازع إلی الکتاب و السنه کما قال تعالی: (فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَی‏ءٍ فَرُدوهُ إِلَى اللهِ وَ الرسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَ الْیوْمِ الآخِرِ ذلِکَ خَیرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا) و هذا یوجب تقدیم السمع …۲۶۴
همانا قرآن دستور مى‏دهد که هنگام نزاع، به کتاب و سنت مراجعه کنیم آنجا که مى‏فرماید: (پس اگر در چیزى نزاع کردید آن را به سوى خدا و رسول بازگردانید اگر ایمان به خدا و روز قیامت دارید این بهتر و بازگشتش نیکوتر است) و مفاد این آیه تقدیم سمع و شرع بر عقل است .”
پاسخ‏ :
اولًا: ظاهر آیه فوق مواردى را شامل مى‏شود که نزاع بعد از اعتقاد به خدا و رسول باشد، وگرنه رجوع به کتاب و سنت دورى است.
ثانیاً: بعد از رجوع به کتاب خدا و سنت رسول پى مى‏بریم که در برخى موارد ارجاع به حکم عقل داده شده است که در جاى خود به آن‏ها اشاره خواهیم کرد.
ثالثاً: خداوند متعال قبل از این آیه مى‏فرماید:
أ”َطِیعُوا اللهَ وَ أَطِیعُوا الرسُولَ وَ أُولِی الأَمْرِ مِنْکُمْ ؛ (نساء: ۵۹)
اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر [اوصیاى پیامبر] را!”
پس معلوم مى‏شود که مورد نزاع که باید در آن به خدا و رسول رجوع کرد مسائلى است عملى که مربوط به اطاعت است نه مسائل اعتقادى.
دلیل دوم‏ :
“ان العقل یصدق الشرع فی کل ما اخبر به، بینما الشرع لم یصدق العقل فی کل ما ذهب الیه …۲۶۵
همانا عقل شرع را در آنچه خبر داده تصدیق مى‏کند در حالى که شرع عقل را در همه آنچه درک کرده تصدیق نمى‏کند …”
پاسخ‏ :
اولًا: عقل تمام آنچه را که از ناحیه شرع رسیده گرچه به طور کلى، تصدیق مى‏کند ولى به طور تفصیل نمى‏تواند آنها را درک کرده و در نتیجه تصدیق نماید.
ثانیاً: هرگز شرع با حکم عقل قطعى مخالفت ندارد؛ زیرا شارع رئیس عقلاست. آرى در مواردى که عقل حق دخالت ندارد شارع حکم آن را تصدیق نمى‏کند.
دلیل سوم‏ :
“انه یلزم من تقدیم العقل علی‏النقل القول باستقلال العقل بنفسه و اعتبار ارسال الله سبحانه الرسل و انزاله الکتب لغواً لا فائده فیه و لا طائل من ورائه.۲۶۶
از تقدیم عقل بر نقل لازم مى‏آید که عقل به خودى خود مستقل بوده و ارسال رسل و انزال کتب لغو و بى‏فائده باشد.”
پاسخ‏ :
اولًا: ما که معتقد به تقدیم عقل بر نقل هستیم در تمام موارد چنین ادعایى نداریم بلکه در مواردى تقدیم عقل را قبول داریم که عقل قدرت درک در آن موارد را داشته باشد و لذا در مورد تعبدیات هرگز عقل را بر شرع مقدم نمى‏دانیم.
ثانیاً: مقصود ما از تقدیم عقل، ابطال نقل و شرع نیست، بلکه‏ مقصود ما از آن، توجیه و شناخت نقل و شرع از راه عقل است در مواردى که عقل در آنجا راه دارد.
دلیل چهارم‏ :
“ان تقدیم الرأی و الهوی علی‏النقل سنه ابلیس لعنه الله … الذی اعرض عن امر الله له بالسجود لآدم و قابله بالرأی الفاسد و کان اول من قاس برأیه …۲۶۷
همانا تقدیم رأى و هواى نفس بر نقل، سنت ابلیس لعین است که از امر خدا به سجده کردن بر آدم سرباز زد و با رأى فاسد خود مقابله نمود و او اولین کسى بود که به رأى خود قیاس نمود “.
پاسخ‏ :
اولًا: مقصود از تقدیم عقل بر شرع در موارد خاص به آن، پیروى از عقل قطعى است که مى‏تواند وجود خدا و صفات او را به اثبات برساند نه پیروى از هواى نفسانى با اعمال رأى شخصى فاسد که برخى دارند و لذا حرف قوسى ناظر به کلام ابوحنیفه و حکم عقل ظنى است.
ثانیاً: پیروى از عقل قطعى در مواردى که عقل در آنجا درک دارد پیروى از هواى نفس به حساب نمى‏یابد.
دلیل پنجم‏ :
“ان الرد إلی الأدله الشرعیه یؤدی إلی ائتلاف الخلق و اجتماعهم و انقیادهم لأمر واحد، بالاضافه إلی اتصاف هذا الاجتماع و الإئتلاف بالصدق فی حقیقته لموافقته للشرع. اما الرد إلی العقل فیحیل الخلق إلی شی‏ء لا سبیل إلی ثبوته و معرفته و اتفاق الناس علیه لتفاوتهم فی العقول و اختلافهم فی الآراء …۲۶۸
همانا بازگرداندن مردم به مراجعه به ادله شرعى منجر به اتفاق و اجتماع و انقیاد خلق به یک امر خواهد شد، مضاف به اینکه این اجتماع و اتفاق در حقیقت به صدق متصف شده‏اند از آن جهت که با شرع موافقت نموده‏اند، ولى با سوق دادن مردم به عقل، مردم را به چیزى حواله داده‏ایم که راهى به ثبوت و معرفت و اتفاق مردم بر آن نیست؛ زیرا مردم در عقول تفاوت داشته و در آراء مختلفند “.
پاسخ‏ :
اولًا: برداشت‏ها از ظاهر ادله شرعى مختلف است و لذا احاله‏ مردم به شرع نیز خالى از اختلاف نیست.
ثانیاً: از آنجا که عقل فطرى و قطعى انسان در بسیارى از امور به حقیقت مى‏رسد و همه مردم از این عقل برخوردارند، لذا ارجاع مردم به حکم چنین عقلى مى‏تواند مردم را به وحدت و اجتماع برساند.
دلیل ششم‏ ؛
امین صادق امین مى‏گوید:
“خداوند دینش را به توسط پیامبرش کامل کرده و هرگز پیامبر و امت بعد از او را به عقل یا نقل یا رأیى غیر از آنچه پیامبر (ص) آورده محتاج نکرده است. خداوند سبحان و متعال فرمود: (امروز، دین شما را کامل کردم؛ و نعمت خود را بر شما تمام نمودم؛ و اسلام را به عنوان آیین (جاودان) شما پذیرفتم). و نیز خداوند بر کسى که به وحى آشکار اکتفا نکرده و به شبهات عقلى و حرف‏هاى بى‏پایه آن پناه برده انکار کرده مى‏گوید: (آیا آنچه را که بر تو از قرآن فرستادیم و آن را بر تو تلاوت کردیم کفایت نکرد، هر آینه در آن رحمت و تذکر است براى قومى که ایمان مى‏آورند)، پس آنچه را که رسول خدا (ص) از امور دین آورده کامل و کافى است و احتیاجى به زیاد کردن آنچه را که عقول ناقص و آراى وهمى به آنها رسیده نیست، همان‏گونه که در آن نقصان و کوتاهى به چشم نمى‏خورد؛ زیرا ممکن نیست که کتاب خدا و سنت رسولش از مهمات دین‏ خالى باشد، و هر آنچه از کتاب و سنت خالى است از امور مهم دینى به حساب نمى‏آید بلکه امور زیادى در دین و حرام است “۲۶۹.
پاسخ‏ :
خداوند متعال براى وجود انسان رسولان و هدایت‏گرانى درونى و برونى قرار داده که هر کدام مکمل و متمم یکدیگرند و در صورتى که هر کدام را به جاى خود استفاده کنیم مى‏توانند انسان را به سرمنزل مقصود و هدایت کامل برسانند، هدایت‏گر درونى عقل صریح و سلیم و فطرت است.
عقل هم چون چراغ راه هدایت است که با گرفتن نسخه حیات‏بخش الهى به توسط انبیا و بهره‏گیرى از چراغ عقل مى‏توان به سر منزل مقصود رسید. آرى کمال دین به تمام عنایات الهى در حق انسان است که از آن جمله عقل و مدرکات آن است.
وانگهى قرآن کریم در آیات بسیارى امر به تعقل و به کارگیرى عقل در فهم مطالب کرده است و کسانى را که از عقل خود استفاده نمى‏کنند، به عنوان بدترین چهارپایان تعبیر کرده است و مى‏فرماید:
“اِن شَر الدوَاب عِنْدَ اللهِ الصم الْبُکْمُ الذِینَ لا یعْقِلُونَ ؛ (انفال: ۲۲)
همانا بدترین چهارپایان نزد خداوند، اشخاص کر و گنگى هستند که تعقل نمى‏کنند.”
“وَ یجْعَلُ الرجْسَ عَلَى الذِینَ لا یعْقِلُونَ‏؛
خداوند پلیدى را براى کسانى قرار مى‏دهد که تعقل نمى‏کنند . (یونس: ۱۰۰)”
امام صادق علیه السلام در حدیثى مى‏فرماید:
“… به عقل است که بندگان، خالق خود را شناخته و مخلوق بودن خود را مى‏شناسند، او مدبر آنان است و همه تحت تدبیر اویند، و تنها او باقى و بقیه فانى‏اند ..”.۲۷۰
دلیل هفتم :
ابن تیمیه مى‏گوید:
“والصحابه- رض- کیف کانوا یتلقون الوحی من رسول الله (ص)؟ و هل کانوا یعارضونه

ارائه می گردد. سپس بر اساس طبقه بندی صورت گرفته در خصوص فرضیه های تحقیق، به گزارش آزمون فرضیه‍ها و تجزیه و تحلیل نتایج حاصل پرداخته می شود.
۴-۲) آمار توصیفی متغیرهای تحقیق
به طور کلی، روش‌هایی را که به وسیله آنها می‌توان اطلاعات جمع‌ آوری شده را پردازش کرده و خلاصه نمود، آمار توصیفی می‌نامند. این نوع آمار صرفاً به توصیف جامعه یا نمونه می پردازد و هدف از آن محاسبه پارامترهای جامعه یا نمونه تحقیق است (آذر و مؤمنی، ۱۳۸۹، ص ۸). در بخش آمار توصیفی، تجزیه و تحلیل داده‌ها با استفاده از شاخص‌های مرکزی همچون میانگین و شاخص‌های پراکندگی انحراف معیار، چولگی و کشیدگی انجام پذیرفته است. خلاصه وضعیت آمار توصیفی مربوط به متغیرهای تحقیق پس از غربالگری و حذف داده‏های پرت۸۲ به کمک نرم افزار SPSS در نگاره ۴-۱ ارائه شده است.
نگاره ۴-۱) آمار توصیفی متغیرهای تحقیق
متغیر
مشاهدات
میانگین
انحراف معیار
کمترین
بیشترین
چولگی
کشیدگی
سود هر سهم
(EPS)
۶۹۳
۱۸۳/۰
۰۹۸/۰
۰۰۹/۰
۷۱۱/۰
۳۹۳/۱
۳۷۰/۶
بازده غیرعادی انباشته
(CAR)
۶۹۳
۰۸۶/۰
۵۵۴/۰
۲۳۶/۱-
۲۷۳/۳
۲۴۲/۱
۹۲۹/۶
تفاوت سود حسابداری و مالیاتی (BTD)
۶۹۳
۰۰۶/۰
۰۰۷/۰
۰۰۹/۰-
۰۵۲/۰
۱۶۱/۲
۳۳۳/۹
سود شرکت
(E)
۶۹۳
۱۵۰/۰
۱۱۰/۰
۰۰۵/۰
۶۲۰/۰
۳۲۹/۱
۸۶۴/۴
اندازه شرکت
(SIZE)
۶۹۳
۸۴۶/۱۲
۴۴۳/۱
۴۷۸/۹
۲۰۶/۱۷
۴۸۱/۰
۰۹۶/۳
ارزش دفتری هر سهم
(BV)
۶۹۳
۶۰۹/۰
۴۲۷/۰
۰۲۳/۰
۳۵۰/۲
۱۴۲/۱
۱۸۳/۴
اهرم مالی
(LEV)
۶۹۳
۶۴۲/۰
۱۳۹/۰
۱۸۰/۰
۹۲۷/۰
۵۴۳/۰-
۹۸۶/۲
با توجه به نگاره ۴-۱، میانگین سود هر سهم شرکت های نمونه که با استفاده از قیمت پایانی سهام همگن سازی شده برابر با ۱۸۳/۰ بوده و گویای آن است که متوسط سود هر سهم شرکت ها نسبت به قیمت آن ها ۳/۱۸ درصد می باشد. کمترین و بیشترین میزان این متغیر نیز در کل بازه زمانی مورد مطالعه به ترتیب برابر با ۰۰۹/۰ و ۷۱۱/۰ می باشد. بررسی چولگی و کشیدگی متغیر سود هر سهم حاکی از آن است که این متغیر از توزیع نرمال برخوردار نمی باشد۸۳. نمودار ۴-۱ روند سالانه متوسط سود هر سهم شرکت‌های نمونه را طی بازه زمانی تحقیق به تصویر کشیده است. همانطور که مشهود می باشد این متغیر تا سال ۱۳۸۷ سیر سعودی داشته اما در سال های ۱۳۸۸ و ۱۳۸۹ کاهش محسوسی را تجربه کرده و از سال ۱۳۹۰ دوباره روند صعودی به خود گرفته است.
نمودار ۴-۱) روند سالانه متوسط سود هر سهم شرکت های نمونه
بر اساس آمار توصیفی ارائه شده در نگاره ۴-۱، میانگین بازده غیرعادی انباشته شرکت های نمونه برابر ۶/۸ درصد بوده و کمترین و بیشترین میزان آن به ترتیب برابر با ۱۲۳- درصد و ۳۲۷ درصد می باشد. در نمودار ۴-۲ روند سالانه این متغیر نیز ارائه شده است.
نمودار ۴-۲) روند متوسط بازده غیرعادی انباشته شرکت های نمونه
همچنین میانگین تفاوت سود حسابداری و مالیاتی شرکت های نمونه که با استفاده از جمع کل دارایی ها همگن سازی شده برابر با ۰۰۶/۰ بوده و کمترین و بیشترین آن به ترتیب ۰۰۹/۰- و ۰۵۲/۰ می باشد. نمودار ۴-۳ روند سالانه این متغیر را به تصویر کشیده که حاکی از سیر صعودی آن است.
نمودار ۴-۳) روند متوسط تفاوت سود حسابداری و مالیاتی شرکت های نمونه
با توجه به آمار توصیفی ارائه شده در نگاره ۴-۱ متوسط نسبت سود خالص شرکت ها به جمع کل دارایی های آن ها ۱۵ درصد بوده و میانگین اهرم مالی آن ها ۶۴ درصد می باشد.
۴-۳ ) آزمون نرمال بودن توزیع متغیرهای وابسته تحقیق
در انجام این تحقیق به منظور تخمین پارامترهای مدل از روش حداقل مربعات معمولی استفاده می گردد. روش حداقل مربعات معمولی بر این فرض استوار است که متغیر وابسته تحقیق دارای توزیع نرمال می باشد و توزیع غیرنرمال آن منجر به تخطی از مفروضات این روش برای تخمین پارامترها می شود. لذا لازم است نرمال بودن توزیع متغیرهای وابسته تحقیق مورد آزمون قرار گیرد. در این مطالعه این موضوع از طریق آماره جارکیو- برا۸۴ مورد بررسی قرار می گیرد. فرض صفر و فرض مقابل در این آزمون به صورت زیر می باشد:
اگر سطح اهمیت آماره این آزمون بیشتر از ۰۵/۰ باشد (Prob>.05) فرضیه مبنی بر نرمال بودن توزیع متغیر پذیرفته می‏شود. نتایج آزمون جارکیو – برا برای متغیرهای وابسته تحقیق در نگاره ۴-۲ ارائه شده است.
نگاره ۴-۲) نتایج آزمون نرمال بودن توزیع متغیرهای وابسته تحقیق
متغیر
آماره جارکیو -برا
سطح اهمیت
سود هر سهم